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Full text of "Schwenckfeld Seb Franck Weigel Paracelsus"

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CAHIERS DES ANNALES 


ALEXANDRE KOYR£ 

MYSTIQUES, SPIRITUELS 
ALCHIMISTES 

Schwenckfeld, S<$b. Franck, Weigel 
PARACELSE 



LIBRAIRIE ARMAND COLIN 
103, boulevard Saint-Michel, Paris, 5 e 

1955 

Tons droits de reproduction, dc traduction et d’adaptation reserves pour tous pays. 












7 i3-6/s 

ftzs? 




1956 


AVANT-PROPOS 


> 

I 


Weigel et Schwenckfeld, Stbastien Franck et Paracelse, on 
n’accusera certes pas Alexandre Koyre — qui nous restitue les 
pensees tonffues, mal classees, contradictoires souvent de ces petits 
maitres de la pensee — d’avoir du gout pour les sujets faciles... 
Encore ne faisons-nous pas etat de Jacob Boehme, prince des 
obscurs, a qui fut consacree des 1929 la remarquable these de notre 
ami. 

Que de savoirs divers, que de dons eminents et varies ne faut-il 
pas pour percer ces tenebres et rendre claires tant de pensees con¬ 
fuses ? Rendre claires, on ne se meprend pas sur le sens de cette 
expression. Les idees de ces hommes, si elles souffraient seulement 
d’une presentation formelle defectueuse, s’il ne s’agissait que de 
reconstituer la liaison de raisonnements mal cousus, la marche 
d’idees trop promptes a s’egarer dans les dedates d’un plan sans 
coherence et d se vetir de mots barbares et mal difinis : il n’y 
aurait pas de quoi crier au miracle. Ce genre de traduction a ses 
specialistes et n’offre pas d 7 insurmontables difficultes. Mais preter 
a Alexandre Koyre les modestes desseins de pareils ravalements ?... 
Lui, c’est du dedans qu’il veut reconstituer la croissance d’iddes 
semblables a des pousses vdgdtales qui, dans I’obscurite d’une cave, 
dans leur hate de se tendre vers quelques trous de lumiere fortuits, 
se pressent, s’enlacent et rejettent en tous sens. Ces hommes qu’il 
etudie, ces hommes qui virent le jour entre 1533 (Weigel) et 1575 
(Boehme) — ces hommes qui, par dela le rythme brise des pensies 
medievales retrouvent et revigorent Viternel tresor des supersti¬ 
tions primitives , telles qu’en leur temps le folklore populaire les 
leur livrait — telles que, de notre temps a nous Lucien Levi-Bruhl, 
explorant d’exotiques domaines, les a puises a d’autres sources — 
disons, par exemple, cette notion des « correspondences » et des 
< signatures » dont Paracelse fait un si grand usage — Veffort 
de comprehension qu’ils exigent de leur exegete est sans commune 
mesure avec un effort de clarification formelle. II faut, pour se 
rendre compte de ce qu’ils cherchaient, et des moyens par lesquels 
ils le cherchaient, de leur fagon de raisonner et perdus qu’ils etaient 
dans un univers qui les etouffait sous le poids accablant d’enigmes 
insolubles — d’enigmes qu’ils ne pouvaient avoir I’illusion de lever, 
parce qu’ils ne savaient meme pas comment, par quel bout les 
aborder et que cette illusion ne pouvait venir aux hommes, plus 
tard, beaucoup plus tard, qu’a la suite d’un effort collectif qui 
permit de multiplier les lueurs et de faire qu’elles se rejoignent 
au moins partiellement — il faut et se glisser au prix d’un immense 






VI AVANT-PROPOS I 

effort de reconstitution dans tes circonvolutions sinueuses de tear j] 
pensee — et surtout, dresser ces tables de presence et d’absence 
que tout historien des conditions et des rtussites mentales de tel j 
ou tel groupe de Vhumanite doit avoir sous les yeux, perpetuelle- 
ment, dans son cheminement obscur a travers tant de dedales. 
Sauoir comment ces hommes imaginaient Vunivers, probleme redou- 
table. Savoir ce que, de nous-meme, de ce qui nous est le plus [ 
familier, le plus intime , le phis automatiquement naturel, nous 
devons rejeter pour operer cette reconstitution — effort presque 
surhumain, mais par la meme terriblement attirant. Faut-il ajouter ]* 
que le milieu meme dans lequel vivaient les hommes qu’Alexandre j 

Koyre s’est promis de nous rendre comprehensibles et proches — 
le milieu meme d’une AUemagne d f entre 1560-70 et 1600-1610 : 
emiettee en une multitude de principautes de tout calibre et de i 

toute obedience, chacune d’elle imposant d ses sujets une orien- j; 

tation religieuse, ideologique et culturelle differente; herissee de 
confessions rivales, peuplee de secies secretes, tiraillee entre des 
morales contradictoires et des classes en conflit tantot declare, 
tantot latent, toujours generateur d’une fievre sourde que les pas¬ 
sions du temps excellaient a colorer de mille fagons — ce milieu, 
aucun grand historien jusqu’d present n’est parvenu d le ressus - 
citer, d en reussir la synthese generate qui, pour trente ans, la 
rendrait intelligible, tracerait d’un trait net, d’un trait sans bavure, 
sans hesitation ni repentir ses lighes de force telles que nous 
parvenons a les saisir; et cette carence prolongee rend plus malaise 
encore (et plus meritoire) Veffort de penetration par le dedans, 
de reconstitution a partir des profondeurs qu’Alexandre Koyre a 
tente audacieusement — et rtussi. Si parfaitement que je ne con - 
nais pas de meilleure introduction a Vintelligence de ce XVI* siecle 
germanique d’entre 1550 et 1620 que les trente pages, si pteines 
de richesses degagees de leurs gangues, qu’il a consacrees a Para- 
celse, « genie barbare, mais genie quand meme », et qui sut vivre , 
avec intensity une des plus curieuses aventures de la decouverte. 
Comment, personnellement, ne saisirais-je pas Voccasion de dire \ 
combien la consonance de ces pages avec celles que j’ai cru pouvoir 
ecrire, au milieu de ricanements imbeciles, dans mon Probleme 
de Tlncroyance — en particulier sur cette capitate difference des 
contemporains de Paracelse et de nous-memes : ils ne croyaient 
pas qu’il y eut des choses possibles et des choses impossibles dans ^ 
le lot confus de tout ce qu’ils obsefvaient. C’est une grande secu - 
rite pour moi que de me sentir aussi pleinement d’accord sur ce , 
point et sur tant d’autres avec un exegete et de Vautoritd 
d’Alexandre Koyrd. 

L’effort est-il payant, d’interroger ces hommes obscurs, de 
scruter ces livres rares, d’apparence volontiers ingrate et mal plai- 
sante, imprimes sans art et congus sans elegance par des isoles 
dont les historiens de la philosophic, uniquement soucieux de voter 
de sommets en sommets, de grands syst&mes d grands systemes, 
ne mentionnent tout au plus que le nom ( lorsqu’ils le mentionnent). 

Ce qui aboutit a rayer de V hist oire des pensees Veffort intellectuel j 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES VII 

et mental obstine, multiforme et bouillonnant de generations qui 
ont cherche pour que, sur le piedestal forme par leurs restes, se 
hissent Vun ou Vautre de ces « grands philosophes » dont on 
saluera le « miracle mais dont on ne dira jamais les dettes. 
Le culte du penseur inconnu, it ne faut pas le chercher dans ces 
gros livres, de qaelque nom qu’ils soient signes, qui s’intitulent 
Histoire de la Philosophic... Passons. En ce qui concerne Alexandre 
Koyre, son petit livre d’aujourd’hui permet, a travers ce brelan de 
petits maitres, de poser correctement deux problemes d’importance. 
L’un est d’ordre philosophique, Vautre d’interet historique. 

Le premier — c’est que, sur le vaste clavier des pensees ger- 
maniques, de plus en plus riche en resonances au fur et a mesure 
que les epoques succedent aux epoques — les hommes qu’etudie 
Alexandre Koyre posent des mains malhabiles, un pen gourdes et 
tatonnantes : mais, brusquement des accords, naissant sous leurs 
gros doigts, rendent d nos oreilles surprises un son qui nous plait . 
Ne parlous pas d’accents « modernes » : il faut avoir korreur de 
cette epithete elastique, qui semble faite pour donner a M. Homais, 
enfin degage des Tenebres du Moyen Age, une haute idee de sa 
grandeur intellectuelle. Et ne parlous pas non plus d’accents « pre - 
curseurs »; Alexandre Koyre remarqne quelque part (il s’agit de 
Paracelse) que la manie de rechercher (et done de decouvrir) des 
« precurseurs » d tous et a tout, a bien souvent « irremediable- 
ment fausse Vhistoire de la philosophic ». Je dirais volontiers 
qu’il en va de meme de cette autre manie, simultanement deve- 
loppee sur le terrain des etudes litteraires, la manie de rechercher 
les « sources » des grands ecrivaihs et d’escamoter Stendhal, a 
la fagon du bon Arbelet, derriere je ne sais plus quel fabricant 
d’histoire de Vart... Alexandre Koyre a voulu en avoir le coeur net 
— et voila pourquoi, apres avoir pris corps a. corps Voeuvre obscure, 
inegale et confuse du cordonnier philvsophe, Jakob Boehme, dans 
le cerveau de qui fermenta sans doute un des plus puissants genies 
metaphysiques de Vhumanite — il s’est attaque a ces petits, tres 
petits maitres, qui ne brillerent jamais au firmament de la grande 
philosophic — mais qui se firent un nom dans les milieux de 
« fantasies » et « d’enthousiastes » tels qu’ils pullulaient en Alle- 
magne pendant la seconde moiti£ du XVP siecle : mi/ieux d’here- 
tiques errants, plus ou moins traques, qui prolongeaient en dehors 
des Eglises et contre un dogmatisme rapidement sclerose, des mou- 
vements d’id6es volontiers issus, d Vorigine, des mystiques et des 
speculateurs medievaux. Mediocres techniciens de la philosophic, 
pietres thtologiens, vivant dans ce bas monde sans le connaitre ni 
le comprendre : ils n’en ont pas moins ebauche quelques-uns des 
themes religieux et mdtaphysiques dont s’empareront et que deve- 
lopperont puissamment, au XIX * siecle, de grands philosophes et 
de notoires theologiens . Quels themes, quels philosophes, quels 
theologiens — renvoyons le lecteur desireux de le sauoir au petit 
livre qui va suiure. Personnellement, je ne saurais rien ajouter sur 
ce point a Veffort prudent et informe d’Alexandre Koyri. 


k 







r 


VIII AVANT-PROPOS 

Mais son livre pose en outre, pour Vhistorien, iin grand pro- 
bleme d’histoire. Un probldme qii’en relisant ces quatre fortes 
monographies, distinctes et cepehdant tides , indiuiduelles mais 
coherentes, j’di vu (si p re verm que je fusse d’avance) se dresser 
devaiit moi , pour ma part, avec une vigueur que je ne soupgonnais 
pas — Un probldme? Ne vaudrait-il pas mieux dire un drame : 
le drame de Luther et du luthdranisme ? 

Le moine s’etait levd : Fort d’avoir pu, enfin, mditriser ses 
angoisses. Presse de livrer son secret d tous ceux qui connaissaient 
encore cette anxiete dont it avail senii les etreintes mortelles. Le 
moine s’etait dresse, sans se laisser arreter par rien, devant toutes 
les puissances d’un monde que sa parole ebranlait dans ses pro- 
fondeurs. Et tout un peuple, d son appel, s’etait mis en marche 
derridre son froc en bataille. Partageait-il, ce peuple, toutes les 
idees de son guide ? Admettait-il toutes ses solutions ? Dans sa pre- 
mitre ivresse de liberie, il ne se posait pas la question. II suivait 
dans Vexaltation. Et tant qu } il n’y eut pas de doctrine lutherienne 
ddfinie avec meticulosite; tant qu’il n’y eut pas d’eglise lutherienne 
semblable a toutes les eglises dans ce qu’elles ont de moins bon; 
tant que Martin Luther, avec une genereuse souplesse ne cessa pas 
d y inventer, d’imaginer, de redresser pour faire face d Vennemi sur 
tous les fronts et donner confiance aux siens en dissipant, au fur 
et a mesure, leurs scrupules •— tant que, sous la pression de ses 
lieutenants et de ses acolytes, il ne s'asireignit pas d regler, d 
canaliser, a policer ses explosions de sanguin, d transformer ses 
dlans libdrateurs en devoirs de thdologien surmontes, a defaut 
/’Imprimatur, d’un Lege Quaeso d’dldve applique ; tout continua 
d’aller, malgrd les objections, les oppositions, les scissions mena- 
Qantes... Mais des que Luther devint Vhomme d’une dglise, ou d’une 
contre-dglise : alors tout changea. Et ce ne fut pas long... 

Luther avail rdussi un « rassemblement >. Plus exactement, 
a la fagon d’un aimant, il avait attird a lui toutes les forces et les 
Energies, toutes les hesitations et les velleitds qui, a Vappel de sa 
parole enflammde, avaient pris conscience d’elles-memes et s’dtaient 
libdrdes de leur gangue : thdologiens pdtris de scolastique , mais 
hardis d prolohger au dehors de leur portee, telles pensdes, telles 
conclusions de Nicolas de Cuse; mystiques qui se maintenaient, 
plus ou moins prudemment, dans les vieux sillons de M m Eckhart, 
de Tauter, ou de cette Th6ologie Germanique que Luther, mat 
dressd a discerner les courants thdologiques, crut pouvoir publier, 
un jour, comme un temoignage imprevu de sa propre pensde... 
Mais quand le moine, ay ant depose son froc de precheur, se maa 
en respectable Monsieur le Docteur — alors le rassemblement eclata 
en morceaux. D’abord accourus aux appels du revolte, beaucoup se 
reprirent qui n’etaient pas les premiers venus. L’aimant, peu d peu, 
perdU sa force d’attraction. Et certes, ceux qui avaient subi Vatti - 
ranee du moine en revolte pouvaient discuter et pirns rejeter sa 
pensee: ils n’en gardaient pas moins, au fond d’eux-memes, 
quelque chose de cette chaleur, de cette force romantique, de cette 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES IX 

foiigue qui les avaient pdndtrds. Seulement, telle que Luther Vavait 
ddveloppee en eux — ils Vemployaient desormais non plus a conti¬ 
nuer mais a renverser ses enseignements. 

Et nous voila plonges dans ce monde confus, divise, tiraille 
de VAllemagne du XVP siecle finissant, du XVU* siecle d ses debuts. 
L’Allemagne d’entre Vexplosion lutherienne et la guerre de Trente 
A ns. Cette AUemagne dont nous n’arrivons pas a malt riser la con - 
naissance parce que, dans la mesure meme oil nous cherchons a 
introduire de Vordre dans son chaos, nous Vappauvrissons, nous 
la privons de ses richesses... Nous nous obstinons d reerder, apres 
coup, un luthdranisme monolithique, prolongeani en ligne directe 
un lutherisme non moins monolithique et disputant les dmes, 
villes par villes, principautes par principautds , aux Jesuites de la 
Reconquista... 

Blanc, noir; Catholicisme, protestantisme; Orlhodoxie, heresie : 
le manicheisme est dans nos moelles. Il nous faut des duels specta- 
culaires sur le plateau de scenes deblayees — des duels entre « pro- 
tagonistes » que nous sacliions nommer, reconnoitre d la voix, au 
costume, aux gestes. — Rien, mais entre ces duellistes ? Dans les 
vides, les irons qui les sdparent ? Ce foisonnement ? — « Personae 
n’y comprend rien; laissons tomber; du reste, ils n’ont pas ete 
suivis; ils sont morts solitaires et sans posterite »... Oui, seulement 
leur foisonnement meme, comment Vexpliquer ? D’oii sort-elle, cette 
force crdatrice qui leur permet de se manifester — d’oii, cette cha¬ 
leur qui les anime d’une vitality qui leur fait accepter Vexil, les 
proces, les persecutions ? Des hommes moyens, dit-on. Mais pr^ci- 
sdment pour que tant d’hommes « moyens » se soient manifestos 
sans hesiter, quelle puissance d’dnergie n’a-t-il point fallu ? — 
Eh bien, cette energie, son foyer est Luther. Nous y sommes. Wal¬ 
tons pas lui chercher ses heriiiers authentiques dans la petite 
cohorte de ces suiveurs dont Erasme disait que, pour la plupart, 
ils le ddshonoraient; cherchons-les dans ces milieux de « fantastes > 
et d’ « enthousiastes >, comme on disait alors; cherchons-les chez 
ces hOrdtiques errants et traquOs que continuait d bruler de ses 
1 feux Vardeur de renovation spirituelle qu’avait nourri son Olan la 
Renaissance avani la premiere ROforme. 

■ 

C’est que, le remede que Luther avail oppose a ses angoisses 
et qui Vavait guOri, ne s’avOrait pas efficace pour tous. — D’abord 
parce que beaucoup ignoraient ces angoisses dans leur teneur luthi- 
nenne. Tel SObastien Franck que Dilthey, pour cette raison peat - 
etre, sacrait « premier homme moderne ». Il n’avait jamais send 
Vopprobre du peche, la terreur de la damnation. Et done il pre- 
figurait en un certain sens le Goethe d’Andre Gide, souriant et 
grave : le plus bel exemple de ce que, sans secours de la grdee, 
Vhomme de lui-meme, de lui seal peut obtenir de noblesse, de gran¬ 
deur et d’efficacite. — Ensuite, parce que beaucoup s’indignaient d 
Vidie que la creature put acqudrir cette certitude inebranlable du 
► salut que recherchait Luther. Esperer le salut, soil. En etre assurd ? 
jamais. Car, d quelles consequences morales une telle assurance 
n’entrainerait-elle pas Vhumanitd ? 



X 


AVANT-PROPOS 


— Enfui, il y avait les * anarchistes au sens etymologique 
du mot, qui professaient que ioute organisation, toute organisation 
de vie religieuse, toute forme dogmatique, ecclesiastique, politique, 
sociale surimposee d la religiosity jaillissante du coeur est condam - 
nable; ceux qui repudient Videe de VEglise visible, meme si elle -i\ 
borne sa tache a enseigner ceux qui acceptent enfin le divin d’oii j 
qu 9 il vienne : de Saint Socrate, du divin Platon, de Cictron et de IL 
Sineque aussi bien que de Marc, Mathieu ou Paul . ' ' 

Or ces hommes — ces tributaires s’inspiraient de Luther au j 
moment meme ou its rompaient avec lui; le seul lien veritable 
entre eux, Koyre le dit tr£s bien, c’etait leur opposition commune 1 
au lutherisme et au luthiranisme. Opposition profonde, anterieure j 
d la sdduction que, sur certains Centre eux, Vhomme de Worms 
avait exercee * Et voila qui devrait nous inciter a reviser toute la 
fagon traditionnelle dont nous continuons a nous representer cette 
dramatique histoire . Done nous persistons a estimer le role et j 
Vaction de Martin Luther . 

Luther — ce puissant catalyseur de forces independantes de 
la sienne , de forces en sommeil chez des centaines et des centaines 
de milliers d’hommes, et qu’allait reveiller le tonnerre de sa voix. 
Luther, ce puissant rassembleur de forces qu’il ne pourra pas main- 
tenir dociles derriere lui, qui s f evaderont du troupeau, se dresse - , 
ront contre le berger : mais cette rebellion meme fera lien entre \ 
eux . Et finalement engendrera, dans le monde germanique, un 1 
climat tout nouveau , Pas si negligeable sans doute, si Von pense a 
tout ce qui en sortira 

Puissantes suggestions qui se deg agent pour Vhistorien de ces 
precieuses etudes de Koyre. Puissantes promesses, il le faut esperer, 
de travaux d’inspiration nouvelle, qui feront comprendre le role 
historique de Luther d’une fagon neuve . Travaux d’historiens. Et 
c y est precisement ce qui me permet de dire avec joie , en tete de 
ce petit livre, sa grande fecondite. Sa uertu. 


AVERTISSEMENT 


Les qaatre etudes reunies dans ce petit volume sont des frag¬ 
ments. Pendant assez longtemps j’ai espere pouvoir les completer 
par une serie d f etudes analogues et les refondre dans un ouvrage 
d’ensemble. 

D 7 autres travaux m’ont empeche de realiser ce projet. Je les 
republie done telles qu’elles furent ecrites. 


Alexandre Koyr£. 


Lucien Febvre. 






I 


CASPAR SCHWENCKFELD * 

(1490-1561) 

On connait, depuis les travaux de Max Weber 1 et d’E. 
Trceltsch 2, le role joue dans Phistoire des id6es, et ineme dans Phis- 
toire tout court, par les petits sectaires protestants. C’est 1& dans ces 
milieux de « fantastes » et d’ « enthousiastes », ainsi qu’on les 
denommait k P£poque de la R6forme, chez les heretiques errant de 
ville en ville, persecutes de plus en plus durement par les Eglises 
protestantes, que continuait a bruler P61an de renovation spirituelle 
qui avait pr6par6 et nourri la R6forme. Et l’on peut dire qu’inverse- 
ment, tous ceux qui gardaient intact cet elan primitif, tous ceux 
qui, dans la Refofme naissante prolongeaient le mouvement d’idees 
issu de la mystique medievale, passaient necessairement dans 
Popposition. Les Schwenckfeld, les Denck, les Karlstadt n’admet- 
taient ni compromis, ni arret. En face des Eglises protestantes, 
s’organisant avec une rapidity surprenante, £laborant une hierar¬ 
chic, une doginatique, une orthodoxie nouvelles, interposant h 
nouveau entre l’homme et Dieu une mediation exterieure, ils enten- 
daient defendre le reve mystique de Pimm6diation; aux tenants 
de la « lettre », de la « chair », aiix createurs dhin « papisme 
nouveau ils opposaient leur religion « spirituelle la religion de 
« l’homme interieur » et leur notion de P « esprit » 3 . 

C’etaient, certes, des « enthousiastes » et des « fantastes », 
n’ayant aucune notion des choses d’ici-bas. M6diocres philosophes; 
pi^tres theologiens. Et cependant, chose curieuse : tandis que, usant 
leurs forces dans d’interminables et steriles combats dogmatiques, 
les orthodoxies diverses tombent dans une ankylose progressive, 
les « spiritualistes » elaborent, ou du moins ebauchent, les themes 
religieux et metaphysiques dont s’empareront et que developperont 
les grands theologiens et les grands philosophes du siecle dernier. 

* Annuaire de VEcole Pratique des Hdutes Etudes, section des sciences 
religieuses, 1932. 

1 Cf. M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus 
(1904-1905), reproduit dans Gesammelte Aufsdtze zur Religionssoziologie, Bd. I, 
Tubingen, 1920. 

a Cf. E. Trceltsch, Sociallehren der Christlichen Kirchen und Secten , 
Tubingen, 1912; Die Bedeutung des Protestantismus fur die Entstehung der 
modernen Welt, Leipzig, 1915. 

9 Cf. R. H. Gruetzmacher, Wort und Geist , Leipzig, 1902, et Pouvrage d6j& 
ancien de J. H. Maronier, Het inwendig Woort, Amsterdam, 1892. Sur 
C. Schwenckfeld, v. l’ouvrage de J. H. Ecke, K . Schwenckfeld und der Versuch 
einer evangelischen Reformation , Leipzig, 1911. 







2 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


CASPAR SCHWENCKFELD 


3 



J’aurai Foccasion d’6tudier par la suite quelques-uns des repr6- 
sentants des « tenants de Fesprit ». Ils ne torment, d’ailleurs, 
d’aucune fagon, un groupe compact ayant des doctrines communes 
et arr£t6es. Bien loin de la : entre un S6bastien Franck, par exem- 
ple, avec son pannaturalisme mystique, et un Caspar Schwenckfeld 
avec son supranaturalisme dualiste, la distance est aussi grande 
que celle qui les separe de Luther. Le terme « spiritualistes », qu’on 
leur applique, est decevant. Ce qui fait leur unite relative, c’est 
leur opposition commune a Luther et au lutheranisme, a la hie¬ 
rarchic de l’£glise exterieure. C’est, peut-etre davantage encore, 
Fopposition violente de Luther et du lutheranisme aux doctrines, 
diverses, mais £galement dangereuses, des h£r£tiques. 

Plus jeune que Luther, dont il avait fortement subi ^influence 
qui Favait « ramene a FEvangile », ame uniquement et purement 
religieuse, Caspar Schwenckfeld ne resta pas longtemps lutherien. 
Pour lui, comme pour Franck et tant d’autres, Luther s’ecartait 
de la voie qu’il semblait s’£tre tracee. Au lieu de fonder une com- 
munaut£ £vang£lique, la Reforme lutherienne d6g£nerait en un 
mouvement politico-religieux et Luther en venait a retablir la 
plupart des choses qu’il avait lui-meme combattues et jetees has. 
La liberty du chretien, la libre piete evangelique, Fadoration de 
Dieu « en esprit et en v6rit6 » semblaient avoir fait leur temps; 
la chr6tient£ lutherienne etait k nouveau asservie k la loi ( Knecht - 
schaft fiir dem Gesetze ), la religion de Fesprit tournait k Fidolatrie 
de la lettre. 

Thames connus de la literature « spiritualiste Et pourtant, 
rien de commun entre Schwenckfeld et Franck. Aucun desir, chez 
le premier, de sauvegarder la liberty morale de Fhomme; ce n’est 
pas en termes de morale que se pose pour Schwenckfeld le probleme 
des rapports entre Fhomme et son Dieu. Aucune preoccupation 
mStaphysique : pas plus que Luther il n’est philosophe; autant que 
Luther il est « homme religieux » L 

Il fut, au fond, put-on le dire 3 , tr6s prfes de Luther. Plus prfes, 
trks certainement, que Melanchton. 

Comme Luther, Schwenckfeld enseignait la predestination; 
comme lui il refusait a Fhomme toute trace de liberte; comme 
lui c’est a la grace, a la grace seule, sans collaboration aucune 
de Fhomme, qu’il r£servait toute efficace dans Pceuvre du salut. 
Si, comme Franck et Karlstadt, il magnifiait et il pronait le « Christ 
en nous » (Christus in uns ), il n’entendait nullement diminuer le 
role du « Christ pour nous » (Christus fiir uns). Bien au contraire, 
Fincarnation, la mort et la glorification du Christ, faits historiques, 
certains, 6taient pour lui comme pour Luther, encore plus peut-etre 
que pour Luther, le centre meme du drame religieux de Fhomme 


3 R. Ghuetzmacher, Wort und Geist, Leipzig, 1902, p. 168, le dit tr£s bien : 
« Ein natiirliches Licht kennt Schwenckfeld nicht 

3 Cf. J. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person 
Christi, 2 A., Bd. II, Stuttgart, 1853, p. 625 et suiv. 


et du monde. Les oeuvres, les merites, tout le mecanisme de 
Facquisition de la grace n’existaient pas pour lui; la foi, comme 
pour Luther, etait pour Schwenckfeld la seule voie du salut. Sola 
fide salvemur n’est pas plus lutherien que schw T enckfeldien. 

Aussi personne n’a-t-il ete plus obstinement renie et combattu 
par Luther que Caspar Schwenckfeld. Personne n’a ete repousse 
par lui avec des mots plus durs, plus blessants, plus grossiers l. 

Certes, il y avait de quoi. N’avait-il pas, en effet, nie la valeur 
dogmatique de la confession d’Augsbourg 2 ? propose une theorie 
nouvelle et propre de Feucharistie 3, et meme une interpretation 
nouvelle et propre du sens des paroles du Christ 4 ? N’avait-il pas, 
de plus, propose a ses adeptes de s’abstenir de la communion 
tant que Funion sur le sens du rite et sur Interpretation des 
paroles de la Cene ne serait pas etablie 5 ? N’a-t-il pas proclame 
la necessity d’une illumination spiritueile personnelle pour com- 
prendre Ie sens reel de FEcriture et adorer Dieu en « esprit et 
verity » 6 ? Et, le faisant, ne pr6tendait-il pas Favoir regue ? N’a- 


1 Les textes, tirSs des oeuvres de Luther, principalement des Tischreden ont 
6t£ r^unis in Theologische Studien und Kritiken, 1885, p. 149 et suiv. 

1 C. Schwenckfeld, Epistolar, II, 2, p. 496 : « Wir wollen die Augspurgische 
« Confession in denen puncten, da sie mit den Prophetischen und Apostolischen 
« Schrifften stimmt, keinswegs verwerffen. Dass wir sie aber sollen fiirs 
€ Evangelium Christi halten, oder drein schweren, da wdlle uns Gott fUr 
« behiiten... Sie werden sie ja nicht in Canonem setzen, noch der H. schrift 
« konden vergleichen, in welcher kein irrtumb, aber in der A. C. sowohl als 
« in der h. Vater Schrifften, mehr denn ein irrtumb ist zu linden, welchs noch 
€ alles mit der zeit im hellern auffgang des gnedigen himmlischen Hchts 
€ Christi offenbar soil werden. » U Epistolar de Caspar Schwenckfeld forme 
trois gros volumes, in folio, parus, le voi. I en 1566 et le vol. II, en deux parties, 
en 1570. 

1 C. Schwenckfeld, Epistolar , II, 2, p. 621 : «In des Herrn Nachtmahl ist der 
€ leib Christi gegenwartig, wie gehoret, aber nicht im brote, noch da aufm altar, 
« wie er auch weder in mit oder unter dem brote mag genossen oder empfangen 
« werden. » Ibid., p. 50 : « Es sind zwei brot und tranck. » Cf, Epistolar , II, 1, 
« p. 138 : € das geistliche kann nicht anders als zur ewigen seligkeit gegessen 
* werden, und es wird in keiner andern weise gegessen als durch den waren 
€ lebendigen glauben » et ibid., p. 29 : « Christus teilt sich nicht durch das 
« eussere sacramentalische brot aus, sondern durch die kraft seines allmechtigen 
« wortes. * ^ 

4 C. Schwenckfeld, Epistolar, II, 1, p. 16 : « Denn es stehet nicht in den 
c sprachen, darin die wort vom heiligen Geiste beschrieben. Dieser kelch ist 
€ ein neuwe Testament, wie denn das Poculum oder kellich, nicht zum zeig- 
« wortlin r©We oder Das gehoret, sondern es wirt durch den griechischen artikel 
« to der dazwischen stehet davon abgesondert, und das Hoc stehet absolute fiir 
« sich. Nachdem das wdrtlin : Poculum oder tranck ist vom Luca und Paulo 
« gleichsam zu weiterer erklerung und auslegunge des vordern, dass man wisse, 
« was das : Hoc oder roi/ro sey, hinzugesetzt worden... Der Herr redet drauf von 
€ der eigenschaft seines Blutes und spricht : Daas (vernimm) ein tranck ist das 
« neuwe Testament in meinem Blut. » 

* V. C. Schwenckfeld, Epistolar, II, 2, p. 637 et suiv. Cette abstention 
€ interimaire » devient le trait propre et caractSristique des Schwenckfeldiens. 

* C. Schwenckfeld, Von der hailigen Schrifft ihrem Innhalt, Ampt, rechtem 
Nutz, Brauch und missbrauch, Strassburg, 1545, p. VI. « der Mensch muss das 
« gottliche licht zur schrifft, den gaist zum buchstaben, die warheit zum bilde, 
◄c unnd den maister zu seinem Werke bringen. > 


I! 





4 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


t-il pas, par la suite, nie la presence reelle du Christ dans les 
especes eucharistiques ? (II est vrai qu’ii avait, avec autant de 
vigueur, combattu la doctrine de Zwingli.) N’a-t-il pas, reprenant 
une doctrine « papiste », proclame la necessity d’une justification 
reelle et combattu la doctrine de la justice imputative l ? EnseignS i 
la n6cessit6 d’une transformation spirituelle de l’homme tout 
entier 2 ? N’avait-il pas invente sa theorie de la « chair divine » 
du Christ, et presque rendu a la Vierge sa place de mfere de Dieu 3 ? 
N’avait-il pas nie que le Christ soit « une creature » ? Autant 
d’assertions, autant d’heresies. 

Heresie pratiquement plus grave encore : Caspar Schwenckfeld 
fait d^pendre; non seulement le salut, mais aussi la participation 
effective aux sacrements, de la foi, et non seulement de celle du 
fiddle, mais encore de celle de Tofflciant 4. Preuve manifeste que par j 
« foi » il entendait tout autre chose que Luther et surtout que les j 
luthSriens; la foi de Schwenckfeld, celle qui assurait le salut, par 
laquelle on participait aux sacrements et « mangeait la chair du ; 
Christ », etait quelque chose comme une force reelle, une partici- . 
pation reelle et un tentacule spirituel que Tame projette pour j 
toucher le divin 5 . 

Cela semble suffire amplement pour expliquer l’hostilite, meme 
la haine, persistante de Luther et des th^ologiens lutheriens 0 pour 
le r£formateur silesien. Mais, en fait, il y avait plus que cela. 
L’opposition entre les deux doctrines etait plus profonde encore; 
I’experience religieuse elle-meme (l’experience du divin) opposait 
et separait les deux reformateurs. Et la haine de Luther pour * 
Schwenckfeld ne s’explique pas, du moins ne s’explique pas entie- j 

1 C. Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen Bucher , Th. I, p. 725 : i 
c Justificatio ist nicht allein vergebung der siinden sonder auch die Heiligung 
« und Ernewerung des innerlichen menschen. » Cette premiere partie, la seule 
qui ait parue (en 1564) forme un volume de 975 pages in folio . :j 

* C. Schwenckfeld, Epistolary I, p. 812 : « Gott halt keinen fiir gerecht in ^ 

« dem gar nichts seiner wesentlichen Gerechtigkeit ist. » 

* C. Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen Bucher, Th. I, p. 152 : 

« ...Maria Christum Gott und Menschen in einer person vereiniget habe geboren, 

« Nicht Christum allein nach der Menschlichen Natur, denn ob wol Christus 
« seine Gottheit nit von Maria hat, so volgt drumb nicht, dass sie ihn allein 
« nach der Menschlichen Natur hab geboren, sondernn Gott unnd Menschen 
« einen Sohn und Christum-gantz. » 

4 C. Schwenckfeld, Vom Leerampt des neuen Testaments . Das khein 
Predicant der nicht fromm ist und Gottselig lebt , das Evangelium ... khan seli- 
glich mit frucht predigen , s. L, 1555 B. iijr: « Kein gottloser hoser Mensch 
« kan'n dem hailigen Gaiste im leerampte des newen Testaments mit gnad j 
« dienen, auch das Evangelium zur bekerung der silnder im segen des gaists ■« 

« fruchtbarlich kann predigen. » Le grand argument de Schwenckfeld pourrait se 
r£sumer ainsi : dans toute autre conception Judas aurait pu officier et participer 
effectivement et efflcacement aux sacrements. Quod absit ! 

* C. Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen Bilcher, Th. I, p. 145 : 

« Der glaub ist ein Hypostasis, wesen oder selbstand. » Ibid . : « ein himmli- ; 
< scher glanz der da kompt aus dem wesen Gottes; es ist ein strom der sonnen 1 
« so in die ewigkeit leuchtet, darinn alles zukiinftige gegenwartig gesehen , 
«c wirt. » Ibid., I, p. 380 : « es ist ein tropflin des wesens Gottes, der namlichen j 
« Essentia wie Gott selbs. » H 

* Et pas seulement luthdriens. 


5 


CASPAR SCHWENCKFELD 

rement, par Popposition entre leurs caract&res personnels; il est 
comprehensible, certes, que Luther, avec son caractere entier, son 
esprit de domination, sa nature violente et passionnee, sa grossieret6 
paysanne, soit repouss§ justement par la « purete » et la « dou¬ 
ceur » du reformateur-gentilhomme silesien. Il est comprehensible 
aussi que Luther, moine et theologien de metier, n’ait eprouve que 
du mepris pour les Merits et theories de cet autodidacte laic, simple 
dilettante dans le domaine; que son opposition l’ait doublement 
outre. 

Ceci, me semble-t-il, ne suffit pas. Et Topposition de l’irrealisme 
politique et social de Schwenckfeld au realisine de Luther n’expli- 
que pas tout, non plus. Certes, la politique, comme dans toute 
Thistoire de la Refonne, avait joue son r61e aussi dans celle des 
relations de Luther et de Schwenckfeld. Une libre communaute 
evang£lique, un « conventicle », e’etait un ideal d’heretique; or la 
Reforme, faisant alliance avec les princes, marchait resolument 
vers une Eglise d’Etat. Mais il y a plus. Il y a, je viens de le dire, 
opposition fondamentale de l’experience religieuse elle-meme. 
Schwenckfeld avait beau aflirmer le caractere essentiellement 
pecheur de la nature humaine, son impuissance fonciere, sa dejec¬ 
tion : il n’a jamais eu peur de Dieu et Luther l’avait fort bien 
compris. 

Caspar Schwenckfeld, laic, autodidacte, dilettante, a £te, a-t-on 
dit, un theologien deplorable L Lorsque, obstinement, il affirmait 
que le Christ, d’aucune fagon, n’etait une « creature », voulait-il 
en r£alite autre chose que sauvegarder, d’une mani&re absolue, 
1’unite de la personne de Jesus, eviter toute espece, toute trace 
meme, de dyophysitisme ? Une vraie personne, vivante, reelle, une^: 
voilA ce que devait etre le Christ pour accomplir son oeuvre 
redemptrice et nous sauver avec lui. Il ne fallait, pensait done 
Schwenckfeld, admettre en lui aucune imperfection, aucun melange, 
aucune separation entre sa divinite et son humanite. Il fallait done 
que, tout entier il fut « divin » et « 4ncr66 » 2 * 4 . 

Or, Schwenckfeld ne pouvait comprendre comment cette unite 
personnelle pouvait etre sauvegardee si le Christ 6tait consid^rfi 


*" H. W. Erbkam, Geschichte der Protestantischen Secten im Zeitalter der 
Reformat ion, Hamburg und Gotha, 1848, p. 416 et suiv. : « Schwenckfeld... hatte 
« keinen Sinn fiir systematische Ordnung seiner Gedanken... Die ungeheuere 
« Schreifafertigkeit... verhinderte eine griindliche -und besonnene Darstellung 
« seiner Lehren. Dazu "kam, dass Schwenckfeld zu sehr in den allgemeinen 
« mystischen Principien lehte, als dass er zu besonnener Unterscheidung der 
€ einzelner Stufen und bestimmter Begriffe fortgeschritten ware. In dieser 
« Beziehung steht er weit ziiriick hinter den Mystikern des Mittelalters, die 
« mit eben so viel- Klarheit als Tiefe ihre Principien zu entwickeln wussten. » 
3 C. Schwenckfeld, her Christ Ort . Bilcher, Th. I, p. 521 : « Keine Creatur 
« ist von natur heilig, auch nicht die engel... Christus ist nicht allein Mcnsch 
« ohne Siinde geboren, sondern auch von natur heilig, voll gnade und warheit. 
« Alle heiligheit kommt auss gnaden auf die neuen Creaturen, von gott und 
« Christo aber Christus hat sein heiligkeit nicht aus gnaden, er hat sie auch 
« nicht als eine qualitet- noch Accidens oder anklebend zufellig ding nach 
€ seinem Menschen, sondern naliirlich und selbstandfg. » 







6 MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 

comme « compost » d’uue « partie » divine, yternelle, incr^^e, Verbe 
et Fils unique de Dieu et d’une autre « partie » humaine, creee, 
p^rissable et temporelle et done necessairement imparfaite, eri tant 
justement que creee . Un Christ « compost », affirmait done 
Schwenckfeld, ne pourrait accomplir l’ceuvre du salut 1. Et d’autre 
part, nous ne pourrions, nous hommes, participer k sa nature 
divine, si la nature humaine n’ytait elle-meme divine et incre£e 2. j 

Un raisonnement, 6videmment, assez naif. Raisonnement de * 

quelqu’un qui n’est pas du metier; raisonnement d’un hoinme qui 
ne s’est pas assimiiy le travail de construction conceptuelle auquel, j 
pendant des siecles, s^tait livr^e la th^ologie, et qui ne comprend 
pas ses formules trinitaires 3 . Raisonnement de profane, pour tout 
dire. Et Ton comprend que Luther derive : « cet imbecile ne com¬ 
prend rien ». Or cependant : eht-il dit autre chose s’il avait bien 
compris ? 

De meme quant a Feucharistie : a-t-il vraiment compris le 
sens des formules lutheriennes ? Peut-Stre pas. A mon avis, cela 
n’importe guere. D’ailleurs, si Caspar Schwenckfeld fut en effet 
un bien mediocre th£ologien, il y en avait, parmi ses adversaires, 

Luther en tete, d’extr^mement bons. Et Luther, sous les formules 
embarrasses de Schwenckfeld, a tout de suite senti une « religion » 
tout autre que la sienne. Or, ii a eu, tr&s certainement, raison. Leurs 
buts et les aspirations, leurs points de depart, leurs attitudes men- 
tales ne se rejoignent jamais, 

Aussi mauvais theologien qu’il fut, Schwenckfeld a cependant 
assez bien dit ce qu’il voulait. II n’a peut-etre pas su trouver des 
formules correctes. Ses raisonnements (la par exemple ou il s’agit 
de prouver la possibility pour la nature humaine d’etre, tout en 
restant identiquement pareille a elle-meme, criee et incre&e) peu- 
vent etre confus et verbeux. L’id^e qui l’anime est nyanmoins tr^s j 
nette. j 

L’homme est d£chu, est complytement et parfaitement perverti 
et souiliy : en cela Schwenckfeld est tout a fait d’accord avec j 
Luther. II ira m^me, si Fon veut, plus loin que Luther. La condition 
de 1’homme cryy est, pour Schwenckfeld, d6j k en tant que telle, 


1 C. Schwenckfeld, Epistolar , I, p. 612 : « Gott der himmlische Vater sollte 
« ein Vater des gantzen Christi, Gott und Menschens sein. » 

* C. Schwenckfeld, Der Christichen Orthodoxischen BQcher , Th. I, p. 375 : 
« Wenn des menschen selbstand oder natur an dem ware dass er eine Creatur 
« 1st, so mttsste das creattirliche irdische wesen am menschen nimmer gewandelt 
« werden, der mensch miisste fUr und fiir einen stand behalten. Nun wird er 
« aber durch Christum in ein new himmlisch wesen gewandelt, darinnen er 
« doch mit leib und sele ein warer mensch bleibet nach gebiihrlicher ordnung. 
€ Drum eine Creatur sein ist ein Accidens und kann und muss zum eingang 
€ ins Reich Gottes gewandelt, ja alles creaturlische und zeitliche am menschen 
€ abgelegt werden, daher sie auch kinder Gottes, kinder der aufferstehung 
« heissen. » 

* Un cas assez frequent dans l’histoire. Combien « d’h£r4sies * ne doivent- 
elles leur origine qu’& un passage d’une„>formule ou d’une th6orie d’un milieu 
th£ologique dans un milieu populaire ! Ou, ce qui veut dire la m£me chose, & 
leur traduction en langue vulgaire. 


CASPAR SCHWENCKFELD 7 

profondyment entachye d’imperfeciion. Il est visible que le terme 
« cryature » ne veut point dire pour lui tout simplement un ytre 
dypendant quant a son ytre. Une « creature » est eo ipso un etre 
en dehors de Dieu et dont Dieu est absent; quelque chose d’impur 
et de profane 1. II est visible que si, pour rien au monde, Schwenck¬ 
feld ne veut admettre que le Christ, le m6diateur et Ie sauveur en 
qui tout le divin s’incarne, Christ et Fils de Dieu, soit en un sens quel- 
conque une creature, e’est que, avant toute considyration dogmatique, 
cette notion meme lui semble un blaspheme. La cryature, dit-il, est 
imparfaite ex defmitione , puisque nycessairement limitye et finie. 
Or Dieu est absolument parfait. Peut-on imaginer un Dieu-crea- 

i ture ? N’est-il pas yvident que ce serait un non-sens ? Le caractyre 
divin du Christ est parfaitement incompatible avec la condition de 
l’Stre cryy. Schwenckfeld sait bien que sa doctrine a lui est fort 
| dangereuse, qu’on va lui reprocher de renouveler des hyrysies an- 
ciennes, celles par exemple d’Eutichius, qu’on va l’appeler « mono* 
physite », mais, malgry tout son dysir d’yviter les accusations, il ne 
peut se rysoudre a accepter la doctrine orthodoxe des deux natures, 
ni celle de la communicatio idwmatum . Il voit toujours du « nes- 
torianisme », de Thyrysie dyophysite; plus simplement, il y voit un 
blaspheme 2 . 

Il est curieux que l’on ait pu l’accuser de panthyisme. En effet, 
son principe fondamental est justement celui que toute creature 
est en dehors de Dieu. C’est au contraire, dans le « nestorianisme » 
que Luther, a son avis, avait hyrity du « papisme » qu’il voyait en 
meme temps et le danger de briser Funity de la personne du Christ, 
et celui de confondre, par la doctrine de la communicatio idio - 
matum , le createur et le monde cryy 

Pour Caspar Schwenckfeld, autant que pour Luther lui-meme, 
il est yvident que Fhomme « charnel l’homme « exterieur est 
impuissant, radicalement et totalement, a faire quoi que ce soit 


1 C. Schwenckfeld, Epistolary II, 2, p. 105 : « Es ist aber kein Creatur der- 
« massen in Im dass sie Gott oder gdttliches wesens aus der schdpfung 
« mitgenossig und theilhalftig war, denn also seind alle Creaturen ausserhalb 
€ Gott und Gott ausserhalb alien Creaturen. » 

3 c. Schwenckfeld, Epistolor % I, p. 634 : « die Creaturen sind also geschaffen, 
« dass sie auswendig dem G5ttlichem wesen stehen sollen; der glaubige kQmmt 
€ darein in welchem auch Gott wesentlich und natflrlich wohnet. Creaturae sunt 
€ omnes extra Deum creatorem . i. e. non participant naturam creatoris . > 
Il est amusant de voir comment Schwenckfeld retourne k ses adversaires les 
accusations d’h£r£sie : ceux qui distinguent et confondent k la fois le Christ 
historique et le Christ glorifte, le status exinanitionis et Ie status exaltationis 
sont k la fois Nestoriens et Eutkhiens. 

3 C, Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen B&cher, Th. I, p. 218 : 
« Christus aber ist nicht ein gedrits, weder in der Menschwerdung Gottes, noch 
« in der Gottwerdung seines menschens worden, sonder er bleibt in unvermisch- 
« ten naturen an beiden orten Gott Mensch, ein Person, ein Christus. Er bleibt 
« nach seiner menschwerdung vollkommlich Gott das wort, so wol als er nach 
«c seiner verklarung oder Gottwerdung ein volkomner mensch von leib und seel, 
< blut und fleisch bleibt : Aber eiri mensch in Gott, in der einigkelt des wesens 
« Gottes, in einem gantz Newen Himlischen wesen, im wesen der unverriik- 
€ lichkeit mit Gott in einerley Glorien, macht, kraft und klarheit vereiniget. » 



8 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


pour son salut. Aucun merite. Nulle liberte dans I’homme. Nulle J j 
efficace. Dieu seul agit. | 

Mais il n’est pas d’accord avec Luther en ce qui concerne le j 
mode de cette action, II n’admet pas que Dieu se borne a nous j 
t remettre ia peine », a ne point nous « compter » notre dette. j 

Comment ? Dieu pardonnerait a ce pecheur impur, pourrait le j 

declarer sauve et justifie sans que, au preaiable (Iogiquement sinon 
temporairement), il ne l’ait transforme par une grace justifiante ? , 

Pour Schwenckfeld cela semble presqu’un blaspheme et une absur¬ 
dity Il pense que Dieu ne peut « envisager comme juste » quelqu’un i 
en qui il ne trouverait aucune parcelle de justice essentielle. Or, 
l'homme, tel qu’if est cree, n'en possede pas. Il faut done bien que 
Dieu la lui accorde; da grace le fait « renaitre » et c’est cette 
« renaissance » qui est sa justification. Pour etre plus exact, ce 
n’est d’ailleurs point de « renaissance » mais de « seconde nais- 
sance », ou meme, tout simplement, comme nous verrons tout de 
suite, de naissance tout court que Ton devrait parler. C’est quel que 
chose de tout a fait reel. L’homme justify, sauve, le vrai chretien j 
« naxt » reellement, est « engendre » par Dieu, Il est un homrne ’ 
nouveau L 

On voit tres bien ou git la difference. Pour Luther Thomme 1 
est avant tout pecheur. Sa condition si miserable, son malheur, sa 
faiblesse, tout est cause par le peche. C’est le peche qui l’a rendu i 
pervers, qui a brule, detruit et aboli tout ce qu’il avait de bon et de 
parfait. L’homme est puni par Dieu. Sa punition, une punitioh " 
terrible, est son etat, son Siindenstand. Le crime commis par lui 1 
le brise, l’ecrase. Il lui faut le pardon. Pour Schwenckfeld, le siege 
du mal est plus profond encore; ou moins profond. Dans tous les 
cas il est ailleurs. En outre, le mal n’est point le meme. L’homme, 
du . moins en tant qu’homme charnel, homme creature, ne peut j 
£tre sauve. Ce n’est point son-crime seulement qui l’en rend inca- | 
pable. Ce n’est point seulement en tant qu’il est pecheur, mais bien 
d6ja en tant que creature qu’il est voue au mal. Et le pardon de j 
Dieu ne peut, par consequent, siiffire pour le sauver, Il faut aller j 

plus loin, car Schwenckfeld pense que Dieu ne peut, au fond, le | 

justifier et le sauver d’aucune manure. Nulle creature ne peut etre J 
sanctifiee si creature elle reste. Il faut un homme nouveau que 
Dieu « engendre Effectivement nouveau. Du moins quant au 
mode d’etre. ,Car Schwenckfeld pense qu’identiquement la meme 
essence peut etre « creee » on « engendree », e’est-a-dire, avoir 
un etre exterieur et s£pare de Dieu ou, au coritfaire, avoir un etre 
divin. Peut-etre dans la transcendance ou, au contraire, dans 1’im- i 
manence divine. Peut-etre ennemi ou fils de Dieu 2 . j 


~ ^ C. Schwenckfeld, Von der Rig. Schrifft ihrem Innhalt Ampt, etc. Bi: « Die 
« rechtfertigung ist... nicht allein vergebung der siinde und nichtzurechnung, 
« sondern auch eine... ernewerung des herzens* so dass„[die neuen Menschen] 
« vor Gott lebendig und hierfiir in gehorsara des glaubens sich uben und in alter 
« Gottseligkeit und guten werken wandeln. » 

* Cf. le texte citd, supra, p. 48, n. plus haut, p. 6, n. 2. 


CASPAR SCHWENCKFELD 


9 


La grace ne. peut, visiblement, toucher Thomme ext&rieur, 
rhomme creature. L’homme int6rieur, l’homme engendr6 par Dieu 
est seul capable de recevoir la grace. Ou autrement;, la grace n’est 
autre chose que cet engendrement lui-meme. La recevoir, c’est etre 
engendre. Pourtant, .meme « engendre », l’homme « interieur 
« spirituel », reste lie aux conditions de l’etre creaturel. Il est \\& 
au corps. Il est soumis au temps. Il n’atteint pas sa perfection; aussi 
le processus de la « justification », qui est une sanctification, une 
deification, une transformation interieure que Dieu lui-meme 
amorce et mene am but, n’aboutit point dans la vie d’ici-bas. Ce 
n’est que plus tard, dans 1’au-delji, lorsque, debarrassd de son 6corce 
grossiere il sera vetu de gloire et adopte par Dieu, qu’il touchera 
a son terme. 

Il est tout naturel qu’avec sa conception de I’extran6it6 totale 
de l’homme naturel Schwenckfeld soit un partisan tres convaincu 
de la doctrine de predestination. Il l’accepte dans toute sa rigueur. 
La predestination est absolue. Seuls les elus, et qui le sont de toute 
eternite, seront sauves par Dieu parce qu’engendres par lui. Tou- 
tefois, elus des leur naissance, et meme avant, ils ne seront sauvis 
que par la foi que Dieu va allumer en eiix, par la « seconde nais¬ 
sance » que la « parole de Dieu » va provoquer. Cette foi est doii 
de Dieu. Un doii direct et immediat. Pas plus pour elle que pour la 
grace, en general, Dieu n’a besoin d’ « intermediates » ni d’ « ins¬ 
truments » charnels et materiels L La gr&ce n’a pas besoin- de 
€ support » exterieur. Bien plus, il est inadmissible que quelque 
chose de materiel, de cr6e, eut pu servir de tel support. L’action 
divine est interieure et immediate*. 

Schwenckfeld n’admet aucune « mixtion » possible entre le 
monde cre£ et son Auteur, entre la « chair » et 1’ « esprit II 
nie par consequent faction reelle de la matiere des rites. L’eau du 
bapteme ne « porte » nullement la grace, pas plus que les especes 
euebaristiques ne se transforment. 

Quel est alors le role des rites ? Au fond, il est minime. Ser- 
vent-ils a quelque chose ? Sont-ils indispensables pour le salut ? 
Schwenckfeld, tout en reconnaissant leur importance, n’admet 


1 C. Schwenckfeld, Vom Worte Gottes dass khein ander Wort Gottes sei, 
aigentlich zu reden, als der Sun Gottes, s. 1. n. d., XIV, c : « Es ist solch 
€ fiirgeben/ dass Gottes gnade durch mittel gehe, wider seine Gottlich# 
€ allmechtige herrlichkeit, ist Gotte unehrlich, sowol alss dem eynigen Mittler 
« dem Menschen Jesu-Christo nachtheylig, als ob er nicht vermochte durch sich 
€ selbst, der doch in einem augenblick mit seiner Gottlichen kraft, alles was er 
« will kann durchdringen, das herz eroffnen one alle creaturlichen Gehulfei> 
« und mittel durch sich selbst. » 

a G. Schwenckfeld, De Cursu Verbi Dei, Bale, 1527, p. B. VIvv ; « In summa, 
« cursus Verbi Dei vivi, liber est, non haeret ne visibilibus, neque ministerio, 
« neque loco, neque tempori alligatur, sed totus in invisibilibus quiescit 
< quamquam per visibilia nobis adumbretur, at credentes non accipiunt litteram 
c et syllabas verbi praedicati solum, sed magis Deum ipsum et dominum 
€ Jesum-Christum his verborum symbolis admoniti intelligunt et fide doctrinam 
« spiritus in corde apprehendunt, ut videas a ministri verbo ad ipsum Verbum 
« semper adduci pios sive credentes. » 









10 MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES j 

nullement qu’ils soient indispensables; meme Ie bapteme. II est 
hostile a toute magie sacramentelle. La gr&ce, d’ailleurs, ne s’obtient 
pas par eux. Elle vient de Dieu. Directement. Et sans intermediaires. 

Un seul mddiateur, le Christ, suffit 1 . i 

Schwenckfeld craint fort qu’on ne Ie disc anabaptiste. II s’en | 
defend obstinement, mais sa defense se fonde sur des principes 
plus radicaux encore. Je ne suis point, dit-il en substance, grand 
partisan de leur bapteme des adultes, bien que je reconnaisse que J 
le bapt£me des enfants ne soit qu’une pure cer£monie humaine qui I 
n’a aucune valeur r£elle pour leurs destinies spirituelles. En somme 1 
elle n’est meine pas fondee sur I’Ecriture. Mais les anabaptistes ont j 
n£anmoins tout a fait tort, puisque justement aucun bapteme, celui | 
des adultes pas plus que celui des enfants, n’a de valeur magique 
en tant que rite. Le seul bapteme veritable est celui de l’esprit et I 
dans Tesprit. Le reste n’est qu’une institution humaine, pratique 
pieuse, utile en un certain sens comme symbole de l’unit6 de l’6glise, 
de la communaute, venerable en tant que ceremonie commemora- 
tive 2 . 

Ce n’est qu’un symbole; or, ce qui est important, c’est le sym¬ 
bolist, le bapteme de la grace, la foi qui est une gr^ce et par laquelle 
le vrai chretien l’obtient. Car la vraie foi, la foi vivante, n’est pas 
une simple croyance, assentiment intellectuel aux dogmes et verites 
donnees et enseigntes, ce n’est meme pas la confiance en Dieu, c’est 
plus que cela, c’est une participation directe et immediate de 
I’homme regenere & Dieu; c’est une goutte du divin qui arrose r&me, 
qui la transforme, l’embrase et l’illumine 3 . Elle nait dans Tame 
sous l’influence de la « parole de Dieu », mais cette « parole » 
n’est point la Iettre de l’Ecriture, ni Ie sermon precht et « venant 
du dehors » 4 . 

Rien de ce qui vient « du dehors », de ce qui participe par 


1 G. Schwenckfeld, De Cursu Verbi Dei , p. biiiv Dieu veut que ses dons 

« ex eodem fonte coelesti in corda electorum, per Jesum-Christum, caput 
« Ecclesiae in spiritu sancto, scaturire, interque ea nullum externum medium, 
« ut neque inter caput et corpus, collocari posse. » 

9 C. Schwenckfeld. Epistolar, II, 2, p. 284. Leitre au comte Philippe de 
Hesse : « Nun kann ich ja nicht Ieucknen, dass ich den kindertauff nicht halte 

4 fiir den tauff Jesu-Christi, sondern fiir ein menschen gesetz, ob ich denn gleich 
« vom kindertauff noch nicht so viel kann halten, so wil ich mich dennoch 
4 auch daneben bedinget haben, dass ich drumb kein Widertauffer bin auch 
« ihren tauff, samt alle dem tauff da man die seeligkeit und vergebung der 
« slinden an eusserliche ceremonien oder element bildet, fiir unrecht halte. » 

* C. Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen B&cher, Th. I, p. 635. 
« Der rechte ware glaube ist im grunde eine... gabe des wesens Gottes, ein 
« tropflin des himmlischen quellbrunnens, ein glanzlein der ewigen sonne, ein 
4 fiinklein des ewigen fewers welches Gott ist und kiirzlich ein gemeinschaft 
4 und theilhaftigkeit der Gottlichen natur und des Gottlichen wesens. Und 
« dieser kompt nicht von etwas eusserlichem, sondern aus Gott vom Himmel, 
« als eine gnadige gabe Gottes und geschenk des Heiligen Geistes, im grunde 
« ein wesen mit dem, der ihn schenket und gibt. 

* C. Schwenckfeld, Epistolar , II, 1, p. 284 : « Dieweil man aber geist und 
« leben nicht kann schreiben noch miindlich aussprechen, sondern allein das 
« gleichnis, so muss man zwischen der Schrift un Gottes lebendige Worte... 
« gebuhrlich unterscheiden, un nit sgmbolo geben was rei et veritatis ist. » 


CASPAR SCHWENCKFELD 11 

consequent aux conditions de l’Stre cree et exterieur, n’a de valeur 
pour Schwenckfeld. La veritable foi n’est pas ex auditu . Dieu n’a 
nullement besoin de se servir de cet interm6diaire; ne peut-il point 
agir imm^diatement ? D’ailleurs, comment en serait-il autrement ? 
Ni le sermon, ni I’Ecriture n’agissent eux-m$mes. II faut que 
l’homme, qui les entend, les lit, comprenne leur sens L 

Les mots, les signes, les sons ne sont que des symboles, des 
expressions, des traductions du sens, de l’esprit, qui, seul, est inspire 
par Dieu 2 . II est bien clair, pense Schwenckfeld, que Ie Seigneur 
n’a pas dict6 aux 6crivains sacr£s les termes memes de leurs Merits. 
Au surplus, il 6tait evidemment impossible d’enfermer la revelation 
dans la Iettre, Dieu dans les mots et les concepts 3 . D’ailleurs les 
livres sacr£s ont ete traduits, ce qui importe peu, vu justement que 
ce n’est point la Iettre, mais l’esprit seul qui est divinement inspire, 
mais qui serait fort grave au cas contraire. Or, Thomme exterieur 
et separe de Dieu peut-il comprendre le sens de la parole divine ? 
Peut-il saisir l’esprit celui qui n’en a pas ? Pour Schwenckfeld, 
comme pour tous les spiritualistes d’ailleurs, poser cette question, 
c’est la resoudre; seul le chretien, l’homme spiritual, l’eiu, le ills 
de Dieu peut penetrer le sens de l’Ecriture. Pour l’homme charnel 
elle reste fermee et morte. 

Les lutheriens ont tort, par consequent, pense Schwenckfeld, 
de vouloir faire naitre la foi ex auditu, de croire que l’Ecriture, en 
tant que livre, en tant que Iettre, pourrait agir sur l’homme non- 
spiritual; ils ont plus tort encore s’ils croient pouvoir par ces 
moyens tout exterieurs amener ou provoquer la conversion 


1 C. Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen BUcher , Th. I, p. 547 : 
« Und zugleicherweise, wie der buchstabe des menschlichen worts, die dinger 
« davon er redet, im verstande und erkanntnus dem ffeischlichen nattirlichen 
« herzen mitbringt; also wenn diese leerer, es soil mit dem eusserlichen 
« buchstaben der Heiligen Schrift auch also zugehen. » 

2 C. Schwenckfeld, Beschluss und Valete Auff Flacii Illyrici letzte zwai 
Schmachbhchlin, s. L, 1555, p. Ill : € Denn obwohl Gott durch seinen geist mit 
« den heiligen mannen, durch welche die heilige Schrift 1st geschrieben, geredt, 
€ und ihn eingegeben hatt, was sie sollen schreiben, so hat er darumb nicht 
« schrift, nicht syllaben noch buchstaben geredt wie wir menschen, sondern 
« geist krafft und leben, welchs nach seiner Natur nicht kann inns buche 
« geschrieben werden, sonder allein nach dem Gleichniss oder bilde, dazu denn 
« ein geistlich urteil wird gehoren durch welches das schriffltliche wort vom 
4 lebendigen Gottes worte, unnd das bilde von der warheit wird unterscheiden. » 

* C. Schwenckfeld, Vom Worte Gottes dass khein ander Wort Gottes sei, 
aigentlich zu redeh, als der Sun Gottes, s. I. n. d., p. XXII, e : 4 Die hailigen 
4 Menschen Gottes, welche von dem hailigen Geiste^zu reden und zu schraiben 
4 sind getrieben, haben ihre gaab und Keichthumb,*so sie imm hertzen gehabt, 
4 und lebendig empfunden, nicht mogen in die stimm oder schrifft fassen, und 
4 anderh geben. Sie habens kaum etlicher massen khonnen abmalen, und mit 
4 lautt, sttimme oder Schrifft im hailigen gaiste bezeugen : die feder hatt das 
4 hertz nicht mogen gentzlich auss das bapier bringen, noch der mundt den 
4 bronnen mit seinen quellen aussreden sondern habn also in dienst durch ihre 
4 Stimmen, so viel uns nutzlich das gleichnus fiirgetragen und zu dem ainigen 
4 Heylandt, Brunnen und Liechts geweiset. » 

* C. Schwenckfeld, Vom Unterschaide des Worts Gottes und der Heyligen 
Schrifft , s. 1. n. d., p. Biij r . 4 Also miisste auch gewisslich folgen, wenn das 
4 gepredigte oder schriftliche wort ein mittel des glaubens... Wenn, dass so oft 








12 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


ia 


L’esprit ne nait jamais de la mati&re. Le Verbe de Dieu, qui est 
Esprit, peut seul faire « naitre » dans Tame Thomme spirituel et, 
en meme temps, lui conferer la grace et le pouvoir de penetrer 
le sens reel de sa parole ecriteL Schwenckfeld ne nie toutefois 
point la valeur pratique et empirique, pour ainsi dire, du preche et 
de la Iettre 2 . C’est bon pour Thomme charnel; c’est meme utile 
j>our le chretien, pour le regenere; ne sommes-nous point en ce 
has monde tous affliges d’un corps charnel ? Les lutheriens en font 
un sacrement, ou presque, parce que, au fond, ils ne savent ,ni 
ce qu’est la foi, ni ce qu’est Tesprit, ni, ( surtout, ce qu’est la 
4 seconde naissance », la vraie naissance en Dieu. La faute en est 
k leurs attaches, bien trop 6troites, a la theologie « papiste ». 

Aussi Schwenckfeld -retourne-t-il, avec usure, les reproches 
qu’on lui adresse; ce n’est pas lui, mais au contraire les lutheriens 
qui^ sont dyophysistes, puisqu’ils admettent un element creaturel 
dans la personne du Christ, et c’est pourquoi ils donnent une impor¬ 
tance exageree a l’exterieur. Mais d’autre part, ils ne savent point 
faire la distinction et la separation, essentielles pourtant, entre la 
chair et l’esprit. Ils croient a une communication possible, a une 
action possible de la chair sur Tesprit. C’est pourquoi ils s’ima- 
ginent que l’Ecriture, la Iettre, la parole pr§ch6e possede ^une 
efficace propre; c’est pourquoi, d’autre part, n’admettant point 
Taction directe du « Verbe », ils veulent agir ab extra sur Tesprit. 

Or, \k encore se manifeste Tesprit « papiste » des lutheriens 
et leur pelagianisme cach£. C’est bien pour cela qu’ils veulent for¬ 
mer une nouvelle eglise ext£rieure et mettre le salut « a la portee 
de tout le monde ». Voila la vraie raison pourquoi ils ont d6natur£ 
le concept de la foi. Tout le monde peut accepter une doctrine, tandis 
que la foi veritable est chose tr£s rare et n’est donnee qu’a quelques 
61us 3 . 

II est curieux que Schwenckfeld ne semble s’etre jamais pose 
la grave question des autres, des damnes. Seeberg remarque avec 
justesse que la doctrine de la predestination de Schwenckfeld res- 


< man predlgt, das mittel bei alien zuhorern seln Amt miisste ilben, und der 
4 glaub und der Heilige Geist allweg der predigt miisste folgen. » 

1 C. Schwenckfeld, De Cursu Verbi Dei, p. Biiii r : « Dupliciter siquidem 
€ Deus agit cum homine novo, sive Ctiristiano, quem propter Christum in 

< gratiam recepit, interne videlicet et externe, perinde atque homo novus caro 
c est, et spiritus. Interne agit Deus cum eo, per Verbum spiritus et vitae, in 
4 quo se variis divitiis^honorum coelestium per Christum revelat : Externe vero 
4 agit cum carne hominis per verbum litterae seu praedicationum et symbola. > 

a L’Ecriture, pour laquelle Schwenckfeld professe le plus grand respect, 
joue, pense-t-il, le role d’un instrument de contrSle et de verification. Aussi 
dit-il : (Von der big Schrifft..., etc., II, r.) : « Es gezimet sich auch nicht ohne 
4 derselben [der Hlg Schrift] zeugnus etwas in der Christlichen Religion als 
4 notwendig setzen oder schliessen, unnd es rhiime sich gleich einer got- 

< tlichen Offenbarungen wer da wolle. » 

1 C. Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen Bucher , Th. I, p. 325 : 
4 Sie bedenken auch nicht, dass der warre evangelische glaube nicht jedermanns 
4 ding wie Paulus saget, sondern ein teure herzliche gabe des heiligen Geists ist, 
c die da fleusst aus dem wesen Gottes ins herz des ausserwolten menschens und 
4 gottlicher Natur teilhaftigkeit mitbringt. » 


CASPAR SCHWENCKFELD 

semble beaucoup a celle de Galvin et, cependant, nulle trace chez 
lui du decreturn horribile . Dieu est si bon ! 

On pourfait dire que les damnes ne I’interessent nullement. 
D’ailleurs, la condition de Thomme cree est deja si mauvaise que 
Ton ne voit pas tres bien ce qui pourrait encore lui advenir de 
pire. Quoi qu’ii en soit, Schwenckfeld n’y pense guere. II ne pense 
qu’aux elus. II sail en etre un; il sait aussi que tous ceux qui 
croient veritabiement seront sauves. Au fond, etant elus de toute 
Sternite, ils sont deja. sauves. L’homme -spirituel, engendr6 par 
Dieu, ne peut mourir ; ceci serait absurde. Par consequent toutes 
les questions si epineuses sur la possibility de perdre la grace regue, 
de resister a son action lui semblent parfaitement oiseuses. La 
grace ne « teint » pas Thomme exterieur, mais « engendre » un 
homme nouveau, Thomme spirituel. 

Toutes ces questions n’ont point de sens pour Schwenckfeld 
parce que pour lui les probl£mes religieux ne se posaient nullement 
dans les memes termes que pour un Luther; ou un Galvin. Arne 
calme et pure, il n’a jamais senti, comme Luther, la force insur- 
montable du peche; son aiguillon n’avait jamais brule en lui. Il 
n’a jamais, non plus, connu la peur tragique de Dieu. Son Dieu k 
lui ressemble bien davantage au bon Dieu de Zwingli qu’au Maitre 
terrible de Luther. Oecolampade, en Teditant, ne s’etait pas abso- 
lument trompe, bien qu’ii eut tort de croire a un accord complet. 

En fait, Caspar Schwenckfeld voulait tout autre chose que la 
plupart de ses contemporains. Ce qu’ii appelle salut n’est point la 
c d£livrance », mais la diuinisation , la theosis. La deification de 
Thomme, tel est pour lui'Ie but ultimo de Dieu. 

Le Dieu de Schwenckfeld a cree le monde et Thomme afim de les 
sauver et de les diviniser. Cr6ant Adam, il prevoyait, plus exacte- 
ment, il voyait deja celiii dont le premier Adam n’etait qu’une pre¬ 
figuration et qu’un symbole, Jesus-Ghrist, second Adam, Homme- 
Dieu, Fils de Dieu, engendre et non cr£e, devant ramener, ou 
plutot amener, Thumanity dans le sein du Seigneur et faire des 
homines des enfants de Dieu 1 . 

Il n’est pas clair, k dire la v£rite, pourquoi Dieu n’avait point 
commence, en quelque sorte par la fin; pourquoi il avait, en general, 
cree des hommes, cr£e, c’est-a-dire form£ des creatures, des etres 
imparfaits et exterieurs k lui. Aussi ne s’agit-il aucunement pour 


1 C. Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen B&cher , Th. I, p. 211 : 
4 Demnach ist der erste mench Adam geschaffen zum herrlicben werk und 
4 bilde Gottes das ist’ dass er solt eine fiirbildung des Gottes Sohns, ja Gott 
4 selbst, in der flille der zeit'solt mensch werden, dass sich der geist mit dem 
J 4 fleisch solt gantz vereinigen, Gott soil sich kunftig im fleisch offenbaren und 

4 solt also durch seine Gottliche kraft das fleisch oder den menschen ausfuhren 
f und an sich ziehen, auff dass also der mensch aus lauterer gnade Gottes mit 
4 Gott und in Gott ein herr des Himmels sein 'mochte. » G’est pourquoi, ibid., 
p. 212 : « Der erst alt Adam ist nur eine Figur gewest des ander Neuen Adam das 
j < ist des Herren Christi; der geschaffene solt in der figur vorgehen... dass der 

4 geborne in der warheit nachfolgte », et la venue et Tincarnation du, Christ 
se seraient accomplies sans chute et sans p6chd, car en elles est contenue et 
l incluse la raison meme de la creation. 








14 MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 1 

l’homme de revenir a F6tat primitif, car le premier Adam n’Stait 
nullement parfait. L’etat final, celui de la theosis est supSrieur k 
l’dtat initial. Il y a « progr£s ». Le rdle du Christ ne s’6puise pas 
dans celui d’un simple r^dempteur et sa venue, son incarnation 
ne sont nullement determinees par le p6ch6. Meme sans p6ch6, sans 
chute, sans toutes ses consequences ii fallait bien que le Christ 
s’incarn&t, justement pour rendre la theosis possible K Pour 
Schwenckfeld, en effet, le Christ n’est point, comme, par exemple, 
pour Franck, Logos, Verbe, Esprit. II est essentiellement personne, 
homme, et son action sur Fhomme est trfes nettement li6e k son 
incarnation, a la reality historique de sa carrifere terrestre. 

Et cependant on ne saurait parler d’un progr&s veritable, 
puisque justement ce n’est point de Fhomme charnel que nait 
l’homme spirituel et que ces deux natures ne communiquent nulle- 5 
ment. Ce sont de graves questions que Jacob Bcehme va se poser 
plus tard, mais Schwenckfeld ne s’en embarrasse point et dans les 
gros volumes que forment ses ceuvres 2 , on ne trouvera pas, non 
seulement la reponse, mais meme pas le probl&me nettement posfi. 

II lui suffit amplement de savoir que la naissance et l’incar- 
nation du Christ etaient pr£vues de toute eternite; qu’elles etaient 
nicessaires et que sans elles le monde n’eut pas eu de sens. II sait 
que « le fils de Fhomme 6tait pr£destin6 a ^eraser la tete du ser- j 
pent »; il sait que Fhomme est miserable et pScheur du fait d’Adam, 3 
mais il est stir aussi que la bonte de Dieu est infinie et que la gr£ce, 
qui fait naltre en nous Fhomme spirituel ou qui, par son action, 
nous fait naitre hommes spirituels, nous divinise et nous lib&re non 
seulement du status peccati, mais meme du status creaturae. Certes, 
le p6ch6 d’Adam a rendu Fhomme doublement impur et doublement 
impuissant. Aussi ce qui lui reste k faire e’est uniquement de recon- 
naitre son abjection d’abdiquer sa « chair », son moi, son etre 
impur et de se confier k Dieu, au Christ dans Fabandon, dans 
F « abstraction », dans la Gelassenheit. 


* C. Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen Bucher , Th. I, p. 566 et | 
suiv. : 4 Deshalben denn auch Gottes Wort, Gott selbst, Fleisch, der Herre 
4 Christus Mensch worden 1st, und hat in uns gewonet... auff dasser die himm- 
4 lischen schatze, und giiter, so er von Gott seinera Vater empfangen, allem 
4 gleubigen fleische vermittels seines flelsches und Bluts, durch den heiligen 
4 Geist austeilte... solchs, sprich ich, thut allein das natiirliche lebendige Wort, 

4 verbum incamatum , Christus im heiligen Geiste, welches seine gnade ist, 

4 one eusserliche elementische mittel durch sich selbst. » 

1 En dehors des quatre gros volumes des Christlichen Orthodoxen Bucher 
et de r Epistolar, l’oeuvre de Caspar Schwenckfeld comporte un tr£s grand nom- 
bre d^crits de circonstance et de pol^mique. La communaut^ schwenckfeldienne 
de Pennsylvania, ensemble avec le s6minaire th^ologique de Hartford, Conn. 
£dite, depuis 1906 (& Leipzig, Breitkopf und Hartel) le Corpus Schwenckfcldia - 
norum , dont six volumes ont paru jusqu'ici, le dernier en 1922, 

•C. Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen B&cher> Theil I, p.876 : 

4 Am erst lerne mensch was du von natur selnt, Du bist elend ein verdorben 
4 fleisch ein silnder... zum anderen bedenck und lerne, von weme dir solch alias i 
4 kerkomme, namlich von Adams iibertretung. > Cf. Epistolar , II, 1, p. 295. 
Rien n’est plus utile h Fhomme que de se connaltre soi-m£me. 


CASPAR SCHWENCKFELD 15 

Il semble bieii que Schwenckfeld s’embrouille un peu, peut- 
£tre sous Finfluence de Karlstadt, collant du mysticisme assez tra- 
ditionnel, du mysticisme de la TMologie germanique , sur de tr£s 
vieilles notions gnostiques. Il voit le mal tant6t dans la « mattere 
la « chair grossi&re »; tantAt dans le p£ch6. Mais il revient toujours 
k sa notion du mal coextensif k F6tre cr6aturel, ayant sa source 
et sa racine dans VStre fini et limits, done imparfait et s6par6 de 
Dieu, des creatures, dans Vesse creaturae en tant que tel, 

C’est que, au fond, nous Favons dit plus haut, son « sentiment 
de creature » ne lui permet nullement de voir la source du mal 
dans le p6ch6. Or, d’autre part, la th£orie du mal compris comme 
negation, pos6e par consequent par le fait meme de l’etre fini, deter¬ 
mine et limite, n’est pas du tout l’equivalent logique de sa doctrine 
de l’etre cree. Et sa christologie le montre clairement. 

Nous avons vu dej k combien Schwenckfeld insiste sur FStre 
non-creaturel du Christ. 

Mais, en meme temps, avec autant de force il maintient FaflSr- 
mation de sa nature humaine . Il est bien clair qiie cette doctrine, 
autant que celle, correlative, du double compose humain, est n6ces- 
saire k Schwenckfeld pour maintenir que la nature humaine , en 
tant que telle, est capax dei; que la nature humaine et son essence, 
Fhumanite, sont compatibles avec l’essence et la nature de Dieu. 
Il faut bien que la nature, Fessence de Fhomme soit quid divini; 
sinon comment le Christ se fht-il incarnS et fait homme ? Et si le 
Christ n’6tait pas homme, comment la theosis eftt-elle fetfe possible ? 

Pour Schwenckfeld, pour ce qu’il cherche et k quoi il aspire, 
un Christ m^diateur entre Fhomme et Dieu ou plus g£n6ralement, 
entre Dieu et le monde, le fini et Finflni, n’est concevable que si, 
en soi, l’etre fini n’est pas n6cessairement extra-divin; que si, en 
d’autres termes, le caract^re de finitude est compatible avec Dieu, 
que si Vhomme est (en essence) bien plus qu’une creature; que si, 
pour tout dire, Fhumanite appartient k Fessence mSme de Dieu. 

Voil& pourquoi le Christ doit etre homme et incr66 1 en tant que 
tel. Un Jesus creature est un non-sens. De plus, cela impliquerait, 
pense Schwenckfeld, Fimpossibilit6 de la deification de Fhomme. 
En effet, pour le r£formateur sil£sien, le terme de creature ne s’ap- 
plique point n£cessairement k tout ce qui est ab alio , (contradiction 
dans les termes, nullement dans la pens£e de Schwenckfeld). 

La creation designe un mode de production de choses ext£- 
rieures a Dieu et par rapport auxquelles le cr£ateur est transcen- 
dant. Mais ce n’est nullement le seul mode possible, et Schwenckfeld 
pousse k fond la distinction classique entre Fessence, l’existence 
et le mode de production. L’homme est essentialiter ab alio, id est 
a Deo , mais non necessairement une creature. La preuve en est 


1 C. Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen BiXcher , Th. I, p. 113 : 
€ Ob Christus wol derer natur ist, welche sonst mensch und fleisch sind, so 
4 ist er dennoch nicht das, was sie natiirlich sind, sonst miisste er auch ein 
4 stinder sein, weil die sunde dem menschen von natur eigen ist. * 


ll 








16 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


CASPAR SCHWENCKFELD 


17 


tres simple : le Christ est bien un homme, tout en n’etant nulie- 
ment une creature, et son essence humaine ne s’oppose point au fait 
d’etre engendre par Dieu. 

Cre6 et engendre, ce sont des modes de production tres diffe- 
rents, mais qui ne changent rien a I’essence de l’homme. Or, s’il 
en est ainsi, I’homme peut, de cree, devenir engendre, peut, par le 
Christ et avec lui, devenir Fils- adopte de Dieu. II le peut, parce 
qu’il Test deja. 

Et Schwenckfeld developpe une theorie assez etrange sur la 
personne et la chair du Christ. Cette theorie a semble a certains 
de ses historiens, tels Ecke, Erbkam et Baur, a peine digne d’etre 
mentionnee dans leur exposition des doctrines du reformateur 
silesien, et pourtant, non seulement elle a joue un role extremement 
important dans les controverses contemporaines, mais elle nous 
parait meme etre la clef et le centre de l’enseignement de Schwenck¬ 
feld; c’est aussi un des points qui le rattachent a revolution ulte- 
rieure du mysticisme protestant, a Val. Weigel et a Jacob Boehme. 
Cette doctrine est celle du corps celeste ou si Ton veut mieux, de 
la chair spirituelle du Christ. 

Les sources scripturaires de la theorie sont faciles a indiquer, 
c’est evidemment saint Paul et saint Jean. D’ailleurs, ce n’est pas 
seulement le desir d’eviter le monophysitisme ou le docetisme de 
Miinzer qui pousse Schwenckfeld k adopter la doctrine de la chair 
spirituelle. C’est aussi l’impuissance de se repr£senter 1’existence 
reelle d’un pur esprit. Le raisonnement de Schwenckfeld est assez 
simple : le Christ, nous Pavons vu, n’est pas une creature; il n’a 
done point et ne peut pas avoir de chair comparable a la n6tre; 
il est immat6riel et cependant il n’est certainement pas un pur 
esprit. Schwenckfeld en deduit que le Christ possedait un corps, 
lequel tout en etant reel (disons-le encore une fois, rien ne lui est 
plus etranger que le docetisme) 6tait forme d’une « chair spiri¬ 
tuelle toiite penetree et transfiguree par l’esprit. Le passage de 
J£sus sur terre, sa naissance de la Vierge ne lui avaient point 
donn6 de chair cr^aturelle, mais il ne pouvait point ne pas avoir 
de corps du tout; et si Ton y regarde bien, on verra que pour 
Schwenckfeld 1 la « croissance x> de Jesus, qui est reelle, consiste 
en une transfiguration de plus en plus complete et parfaite de sa l 
chair, en une penetration de plus en plus profonde de Pesprit pur 
dans la « matiere spirituelle une evolution qui n’a pris fin | 


1 C. Schwenckfeld, Der Christlichen Orthodoxischen Biicher , Th. I, p. : 230 : 
« Aus welchem mag erkannt werden, wie das Fleisch oder der Mensch in Christo 
« in der Kraft des vereinigten allmechtigen Worts, als in der Natur -seines 
€ Vattern, welche Christus mit von Himmel bracht, zur gantzen Vollkommenheit 
€ hab gewachsen und zugenommen, das sein Fleisch immer je mehr... mit 
« Weisheit. starke des Geists, Gnad, Kraft und Macht ist erfiillet und durchgossen. 
< Die Natur von der Mutter sollt in der Natur die Christus vom Valter hett 
« wachsen und zur volligen erbschaft der Gottheit des Vattern kommen. » Il 
n’est point clair dans la doctrine de Schwenckfeld comment ceci £tait possible, 
mais d’autre part c’£tait necessaire pour permettre une theorie de l’homme- 
dleu. 


I qu’avec le retour a la forme divine, a la transfiguration definitive de 

l| Jesus ressuscite. Cette chair, celeste d6sormais, le Christ la garde 

au ciel; elle est divine; elle lui appartient en propre; il est impos¬ 
sible de ne pas se representer le Christ comme un esprit parfaite- 
ment corporel; or, le Christ est Dieu. Il s’ensuit done que, puisque 
pour le Christ le fait de poss6dcr un corps est essentiel, il n’y a pas 
de contradiction ni d’incompatibilite entre corps et esprit, entre 
corpor6it6 et divinite, entre homme et Dieu. 

Il s’ensuit meme quelque chose de plus. En effet, la nature 
humaine est essentielle k la personne du Christ. Il n’est point 
devenu un homme, il est, de toute eternite, Homme-Dieu. Or, le 
Christ, le Fils de Dieu, est Dieu par som essence, et un moment 
absolument necessaire dans l’etre trinitaire de Dieu. Il s’ensuit 
done, d’une part que l’humanite, eh tant que telle, est un moment 
necessaire de la divinite; ce qui d’autre part implique le caractere 
divin, en quelque sorte, de l’humanite. Or, puisque l’incarnation 
est, elle aussi, parfaitement necessaire et non determinee par la 
faute contingent^ de l’homme, il est tout aussi necessaire pour 
Dieu de se realiser et de s’incarner (de toute eternite) dans 
l’homme, qu’il est essentiel pour Phomme d’avoir, en tant qu’es- 
sence, une nature participant k la divinite. 

L’infmi et le fini, l’homme et Dieu s’impliquent mutuellement, 
non dans le sens clans lequel s’impliquent les caracteres de createur 
et d'etre. cree f mais bien en tant qu’essences, avant toute creation, 

L’esprit « s’incarne » n^cessairement. Le corps, la « chair » 
s’oppose a 1’esprit. non absolute mais relative , 6tant dans cette oppo¬ 
sition le support necessaire pour la realisation de l’esprit, son- 
habitacle, et .son expression. 

Une consequence tres grave s’ensuit quant a reucharistie. 
Cette chair celeste que le Christ a conserve dans le ciel, c’est elle 
que nous c mangeons » dans I’eucharistie. Ce n’est pas la chair 
dans le sens-vulgaire du mot, ce n’est meme pas la chair spirituelle 
de Jesus sur terre. C’est la chair divine, mais c’est encore de la 
chair, dont nous participons, que nous « mangeons » par la foi h 
La « chair celeste » n’est point incluse dans les especes eucharis- 9 * 
tiques, et ces dernieres ne se transforment point dans le corps 
celeste du Christ. Le croire serait, encore une fois, ne pas com- 
prendre le caractere de l’etre, creature!. Ni le pain ne devient corps 
du Christ, ni ce!ui-ci ne se transforme en un morceau de pain. Le 
Christ est lui-meme le « pain et le vin de la vie 

On peut se demander comment est-il possible que cette chair 
— qui n’est pas esprit — nous soit accessible. Schwenckfeld 
repond : c’est que l’homme lui-m6me est double; thomme exterieur, 
charnel, et homme interieur, spirituel. C’est I’homme int^rieur qui 


1 G. Schwenckfeld, Epistolar, II, 2, p. 943 : « Das Blut Christi so nu 
« glorificirt gantz geistlich und Gottlich ist worden wird noch heut aussge- 
« gossen durch den h. Geist mit voller krafft und lescht den durst der 
« seelen durch den Glauben. » 











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MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


« mange » la chair spirituelle du Christ, parce qu’il est « spirituel » 
Iui-m6me. Remarquons bien, 1’homme interieur, ce n’est pas T&me; 
ce n’est pas non plus un pur esprit, immat6riel; c’est un homme 
ayant un corps spirituel. Pour Schwenckfeld, comme plus tard pour 
Bcehme, un esprit pur sans corps est un non-sens. L’homme inte- 
rieur est un homme complet; et c’est cet homme-la qui est congenere 
au Christ, c’est celui-ci qui devient, divinisfe et transfigure, un 
habitant de la gloire divine. 

Le Christ est Dieu tout entier — mais Schwenckfeld ne cherche 
nullement k nier sa filiation humaine : Fils de Dieu, il est aussi fils 
de la Vierge et c’est de la Vierge qu’il a re$u ce meme * corps 
spirituel » qui etait engendr£ par Dieu; cette mSme « chair spiri¬ 
tuelle » dont participent les 61us. « Chair » ou « corps » spirituels, 
transfigures, dematerialises. La possession d’un tel « corps » n’est 
pas renvoyee par Schwenckfeld a la resurrection : il est l’apanage 
de 1’homme « spirituel *, « interieur ». Corps engendre par Taction 
directe de la gr&ce, de Dieu ou du Christ. Aussi la « renaissance », 
la « regeneration » est pour Schwenckfeld une resurrection autant 
qu’une vraie naissance. La naissance de Thomme interieur en nous 
est la naissance de son corps spirituel. La vie de T6lu est sa crois- 
sance progressive, sa spiritualisation de plus en plus parfaite, 
assimilation de plus en plus profonde de Thomme au Christ, divi- 
nisation de plus en plus complete. L’homme spirituel est reellement 
un membre du Christ et reellement un fils de Dieu. 

L’homme spirituel est « nouveau Pas entiereinent. L’homme 
nouveau, quant a l’essence, c’est nous-memes, c’est notre propre 
essence, notre vrai etre, obscurci par la chair grossiere de l’etat 
creaturel, lie par le peche que Taction du Christ reveille et ramene 
k la vie. L’homme nouveau est engendre par Dieu, mais engendre 
en nous; et si Schwenckfeld r£pete avec autant de force que J6sus 
n’est pas une « creature », c’est que, au fond, Thomme ne Test pas 
non plus. L’homme, en effet, est une forme essentielle, necessaire de 
la manifestation de Dieu; forme eternelle, increee et divine. Et 
c’est parce qu’il en est ainsi que le Christ a pu se faire homme et 
naitre sur cette terre de la Vierge Marie sans pour cela devenir 
« creature » et sans etre souilte par le p6ch6. Le p6ch6, en effet, 
ne touche que la « creature ». L’homme interieur, Thomme spirituel 
en est pr£serv6. 

Le corps glorieux du Christ, ce corps que nous « mangeons », 
est en m6me temps ce que la Bible appelle « la gloire divine ». 
Et lorsque nous entrons dans cette gloire, nous devenons les mem- 
bres du corps du Christ; or, d’autre part, qu’est-ce que le corps 
du Christ, sinon l’6glise, sinon l’ensemble des fiddles ? Il s’ensuit 
que tout fidfele augmente la gloire divine, et que la gloire divine 
— qui est le paradis — est dans les homines autant qu’ils sont 
dans elle. 

On voit done, combien, malgr6 les similitudes 6videntes, la 
position et la doctrine de Caspar Schwenckfeld, dans la pens6e 
duquel revit le vieux mythe du Theos Anthropos, diflfere de celle 
des autres « spirituels ». Peu importe qu’il affirme la superiorite 


CASPAR SCHWENCKFELD 


19 


de T « esprit » sur la lettre 1 ; et declare que la lettre est « morte » 
et ne se ranime que pour Thomme regen£r6 2 . Ce sont des assertions 
courantes, des lieux communs. Il faut en voir le sens : or, pour 
Schwenckfeld, Thomme « regenere » c’est Thomme en qui le pro¬ 
cessus de la deification est deja commence. C’est Thomme « engen- 
dr6 » par Dieu 3 . 

Comme tel il communie avec le Christ et y participe dans et 
par la foi. 11 est lui-meme, litteralement en quelque sorte, le Corps 
du Christ. Et c’est pourquoi les rites, tout l’appareil ext6rieur et 
social de la vie religieuse perd pour Schwenckfeld son sens et sa 
valeur. L’ordination, le bapteme, et m§me l’eucharistie ne sont 
que c6r6monies ext£rieures. Utiles peut-6tre, certainement m§me. 
Mais d’autre part, nuisibles aussi : ne perp£tuent-ils pas et la 
croyance k l’efficace de Tetre exterieur sur l’esprit, et ne divisent-ils 
pas le monde chr^tien ? Pour Schwenckfeld, tout cela n’avait nulle 
importance. Sa foi lui donnait bien davantage : elle lui donnait 
la possession immediate de Dieu. 


1 C. Schwenckfeld, Von der Hailigen Schrifft, etc ., C VIII, 2 : « Das ist 
« auch der unterscheid zwischen den menschlichen und Gottlichen schrifften 
t oder buchstaben; dass die menschliche schriften dem verstande das mitbrin- 
« gen davon sie lauten, welchs aber die Gottlichen Scbriften oder buchstaben 
* nich thun. Es muss das davon sie lauten bei Gotte gesucht werden. » 

* C. Schwenckfeld, Epistolar , I, p. 812 : « Die Lutherischen haben einen 
« historichen Christum, den sie nach dem buchstaben erkennen, nach seinen 
« geschlchten, lehren, mirakeln und thaten, nicht wie er heut lebendig ist und 
« wirket. Wie sie auch einen historischen eusserlichen glauben und eine histo- 
« riche justification haben die sie auf verheissungen setzen, unangesehen wenn 
t sie zustandig sind. Die gerechtigkeit ist allein auswendig, vergebung der 
« stinden, glauben, wie man etwa ablass kaufft, und das uns Gott um Christ! 
« willen die stinde nicht wolle zurechnen. — Gott halt keinen fiir gerecht in 
« dem gar nichts seiner wesentlichen gerechtigkeit ist. — Die gottliche gerech- 
« tigkeit ist nichts anders als die erkenntniss, ergreifung und annehmung 
« solcher gnaden in Christi durch den glauben. » 

8 C. Schwenckfeld, De Cursu Verbi Dei, £d. par Oecolampade, B&le 1527. 
c, l r : « Per internum Verbum tides viva, iustiiicans est : Per externum vero 
« historica et externa tides venit. » 











II 




SEBASTIEN FRANCK * 

(1499-1542) 

Parmi ces « ouvriers de la premi&re heure » qui, autour de 
Luther, forment le premier bataillon d’attaque montant k Fassaut 
de l’Eglise catholique, — et qui, la victoire acquise, s’en separent 
aussitot, formant les premiers groupements de « dissenters » 1 9 — 
parmi les Denk, les Hetzer, les Karlstadt, les Schwenckfeld, nul 
ne presente un interet plus grand que le fameux Erzketzer et 
Schwarmer, S6bastien Franck de Word 2 . 

Schwarmer et Erzketzer ... Au fond, il ne Test pas du tout. C’est 
meme la sa particularity essentielle. Parmi les fanatiques, les pro- 
ph£tes, les fondateurs de sectes et de « religions », il est, pourrait- 
on dire, le seul homme raisonnable. Le seul aussi qui soit tolerant. 
Le seul qui n’accable pas ses adversaires d’invectives bien senties, 
le seul qui n’appelle pas sur eux la malediction divine; le seul qui 
reste humain. 

Mai lui en prit d’ailleurs. A vouloir garder son sang-froid, k 
vouloir rester « au-dessus de la melee », il n’a gagn£ que la haine 
g£nerale. Honni, persecute, chasse de partout, d’Ulm, de Stuttgart, 
de Strasbourg, il mene — pas bien longtemps, — une vie errante 
et besogneuse, bataillant, ecrivant, publiant lui-meme ses innom- 
brables compilations destinees « a ouvrir les yeux au peuple chr£- 
tien Disabuse, mais non desespere, par « le spectacle du monde 
— un jeu burlesque, Fastnachtspiel, Tappelle-t-il, — epuise, mais 
non vaincu, il rend, a Vkge de quarante-trois ans, son ame fatiguee 
a son Dieu impartial 8 . 

On a souvent, trop souvent 4 , englobe ? Franck dans les « sectes 
spiritualistes » de la Reforme. A tort k notre avis, car c’est un tout 


* Cahiers de la Revue d'Histoire et de Philosophic religieuses, h. 24, 1922. 

1 Voir H. W. Erbeam, Geschichte der prot est antis chen Secten, Hamburg und 
gotha, 1848, et I. J. v. Dollingeh, Die Reformation, 3 v., Regensburg, 1846-1848. 

3 Sur S. Franck, voir surtout A. Hbgler, Geist und Schrift bei Sebastian 
Franck, Freiburg 1892; I’admirable article de W. Dilthey, « Aufifassung und 
Analyse des Menschen im XV und'XVI Jahrhundert », Archiv filr Geschichte der 
Philosophic, Bd. V, reproduit dans le vol. II de ses oeuvres completes 
(Gesammelte Schriften , Bd. II, Leipzig, 1914), et recemment R. Stadelmann, 
Vom Geist des sterbenden Mittelalters, Leipzig, 1929. Les Blatter fur Deutsche 
Philosophic ont consacre k Seb. Franck un fascicule special (1929). 

3 La biographic de S£b. Franck a £tudi£e par Weinkauf, Allemania t 
Bde V-VII, 1876-78. 

4 Ainsi par exemple R. H. Gruetzmacher, Wort und Geisf, Leipzig 1902. 













22 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


autre etat d’esprit, une conception tout a fait differente de Dieu et 
de la religion que nous rencontrons chez Franck; c’est d’un point 
de vue qui lui est particulier et propre qu’il entreprend la critique 
de la Reforme lutherienne, et les formulas souvent presque iden- 
tiques, employees par Franck et Schwenckfeld ou Denk, commc 
plus tard par Weigel 1 9 recelent, cependant, un sens sensiblement 
different. 

Sebastien Franck est, en realite, aussi loin de Schwenckfeld 
ou des Anabaptistes qu’il ne Test de Luther. La seule chose qui les 
rapproche, c’est I’opposition commune contre le dogme lutherien, 
I’opposition, plus profonde encore, contre la formation des Eglises 
protestantes. 

Ce n’est pas seulement la « degeneration » de la religiosity 
reformee, l’inevitable et n£cessaire conflit entre les formes plus 
fibres de la vie religieuse et sa fixation dogmatique, ce n’est pas 
non plus la « Verwilderung » et la « Verrohung » de la vie reli¬ 
gieuse et morale, dont Franck, comme Schwenckfeld, comme plus 
tard Andreae ou Arndt, comme Luther et M61anchton eux-memes, 
nous ont laisse des tableaux emouvants 2 ; ce n’est meme pas la 
substitution graduelle du principe de la fid£lite a la doctrine, du 
principe de la fidelite a la lettre de l’Ecriture h celui de la valeur 
de la conviction personnels 3 , de la foi-cfoyance a la foi-confiance; 
ce ne sont pas les discussions interminables et oiseuses de la nou- 
velle scolastique protestante, ni la rabies theologorum, ni meme 
la substitution, par le fait de l’objectivation — deification meme 
— de la « doctrine » et de V « Ecriture » ( Schriftprinzip ) 4 , de 

1 Cf. plus bas, mon etude sur Valentin Weigel. 

a Sebastien Franck eut Tid6e fort m^chante de presenter dans sa GeschichU 
bibel un tableau des moeurs des contr^es luth^riennes en se servant d’une 
longue s£rie de citations de Luther. 

8 A. Hegler, Geist und Schrift bei Seb. Franck, Freiburg 1892, p. 282, dit que: 
« Franks Spiritualismus und speciell sein Kampf gegen das Schriftprincip aus 
« dem Eindruck der Misstande auf Reformatorischer Seite die voile Ausbildung 
« und Scharfe erhalten hat. » Cf, Th. Henke, Neuere Kirchengeschichte , 6d. 
Zars, 1874, I, p. 405 : « Er muss im Verhaltnis zu denen beurteilt werden, die 
« er bestritt und rlchtete und an deren Scharfen, Schroffheiten und Rechtha- 
« bereien er irre geworden war. » Hegler ajoute : « Niemand hat so klar wie 
<t er die Konsequenzen aus dem protestantischen Princip der personlichen 
« Glaubensiiberzeugung gezogen. » 

4 Seb. Franck, Morie Encomion Ulm (s. d.), 144 b : « Hilf Gott wie 
« gehen sie mit vierthalben Wochen in Daniele und Apocalypsin urn. Item mit 
« dem Geschlecbtsregister Christi, eben auch die alten Vater fast all, und ist 
« noch der Zank unter dem Richter. Item ob zu dem Absteigen geredet haben, 
« oder von jedermann erstanden worden. Ob die auch verwesen milssen die der 
« jiingst Tag ergreifen wird. Item von den Unterscheiden der Person in der 
« Dreifaltigkeit. Item von der Vereinigung der gottlichen und menschlichen 
« Natur in Christo. Wie Christus den letzten Tag nicht wissen gesagt worden 
« und allein dem Vater wissend. » A sa traduction-paraphrase du pamphlet 
d’Erasme qu’il publia & Ulm, en 1534, sous le titre Das Thewr und Kiinstlich 
Buchlein Morie Encomion, S. Franck ajouta trois petits traites ( Tractatlein ), 
a savoir, une paraphrase du De Van it ate et incertitudine scientiarum d’Agrippa 
de Nettesheim, et deux Merits originaux. Von dem Baum des wissens Guts und 
Boses et Encomion.. ein Lob der Thorichten Gottlichen Worts . Selon H. W. 
Erbkam, op. cit., p. 293, le Vom Baum, etc. a 4te public dej& en 1529. 


SEBASTIEN FRANCK 


23 


la nouvelle hierarchie des th6ologiens-commentateurs et predica- 
teurs a l’ancienne hierarchie sacerdotale, et la reintroduction par 
consequence, dans l’Eglise lutherienne de la fides implicita , de la 
foi du charbonnier qui croit sur commande, qui avaient pousse 
Sebastien Franck a se separer de Luther et du lutheranisme : 
l’opposition etait bien plus profonde et ses sources touchaient au 
fond meme de sa personnalite. 

Certes, Franck — comme tous les spiritualistes, — critique 
amerement la « trahison » de Luther et, dans son admirable expo¬ 
sition des doctrines et des opinions du reformateur, fait tres ing£- 
nieusement ressortir l’opposition entre ses premiers et ses derniers 
ecrits 2 ; certes, la debacle des partis avances de la R£forme, l’inqui- 
sition, la brutale et sanglante repression des anabaptistes, la subs- 
# titution, comme on disait a cette epoque, de la « lettre » a 
r « esprit » lui ont fait admettre la non-reussite de la R4forme, et 
les persecutions, dont lui-meme il fut l’objet, l’avaient rejete defi- 
nitivement dans les rangs des ennemis de Luther; certes, pour lui 
comme pour Schwenckfeld, comme pour Denk, Karlstadt ou Hetzer, 
l’id£e d’une imputativa justicia, d’une justificatio ab extra semblait 
la negation du principe meme de la religion; certes, dans la lutte 
entre les partisans de « l’esprit » et ceux de la « lettre », il se 
plagait necessairement contre ces derniers, mais cela ne veut point 
dire du tout qu’il £tait entierement avec les premiers 3 . 

Sebastien Franck a et£, a son epoque, un isol6. Au fond, il 
n’a jamais et£ lutherien, jamais, semble-t-il, il ne s’etait pose les 
questions du peche et du salut comme se les 6tait posees Luther, 
ou, pour etre plus exact, jamais ces questions he s’etaient posees 
a lui de la meme maniere. Ce qu’il cherchait dans le mouvement j 
de la Reforme, c’£tait une spiritualisation de la vie religieuse et 
morale. C’£tait une liberation de cette vie de toutes les formes 
dogmatiques, eccI6siastiques et sociales qui la liaient et empe- 
chaient, a son point de vue, son libre d£veloppement. Pour lui, 
la vie religieuse et la vie morale ne se s£paraient ni ne s’opposaient. 

Il ne semble pas avoir senti ce qu’il y avait de grandiose dans la 
conception de Luther et n’a jamais, semble-t-il, v£cu sa tragedie 

1 Seb. Franck, Morie Encomion , 89 b : « Wie einige plag ist allweg in der 
« tbeologie gewesen und wird auch bis an das ende sein, dass man Gottliche 
« handel, wort und werk mit menschenglossen auslegt und erleuchten will. * 

Or, la th^ologie de Luther et des Luth6riens ne lui plaisait nullement. Ni la 
justificatio ab extra, ni le principe de l’^criture (Schriftprincip), ni la predesti¬ 
nation, ni la certitudo salutis, Sectirerische Ketzerei etait le nom que Franck 
donnait a ces doctrines qui offensaient son sens moral. La certitude du salut 
l’agagait fortement. Un horame sfir de son salut devenait, selon lui, facilement 
immoral. Le vrai chretien ne peut que l’esperer, il n’est jamais certain. Weigel 
reprendra cette idee plus tard. 

2 Voir sa Chronica, Zeitbuch und Geschichtsbibel de 1631; le chapitre con- 
cernant Luther a ete reedite k Rome en 1883, sous le titre : Luther im Uriheile 
eines Zeitgenossen. 

* Sebastien Franck etait trop profondement unparteiisch pour pouvoir 
s’entendre avec un parti quelconque. Au fond, l’idee d’une secte, d’une Eglise 
des elus, lui etait encore plus insupportable que celle de 1’Eglise territoriale du 
lutheranisme. 




24 


SliBASTIEN FRANCK 


25 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 

et son desespoir L II a suivi Luther dans sa lutte contre 1’Eglise, 
et s’en est separe lorsqu’il a vu que Luther n’entendait nullement 
abandonner l’idee meme de l’Eglise visible, dispensatrice d’ensei- 
gnement, de grace, de sacrements; car, pour Franck, toute orga¬ 
nisation exterieure de la vie religieuse semblait sans valeur. Bien 
plus : c’etait une declteance et nteme une perversion. Et cependant, 
il n’est nullement un « enthousiaste Bien peu d’hommes a son 
£poque l’ont ete moins que lui. L’elan, la passion ne sent pas son 
affaire. Pas meme i’elan mystique et la passion religieuse. j 

« Premier homme moderne », ainsi que l’a appel£ Dilthey, il *• 
n’est pas « homo religiosus » coinme ses contemporains. 11 n’est \ 

pas, non plus, un homme d’action ni de pensee. Sa religion se * 

confond bien souvent avec la morale : son « mysticisme » est une ^ 

ntetaphysique, pensee plus que v6cue; e’est de la philosophic; nul- J , 

lement de l’experience. j 

Sebastien Franck manque de grandeur. En tant que philo- jj 
sophe il n’est pas ttes original, ni bien profond 2 . Il compile. Il subit 
toutes sortes d’influences. Il lit beaucoup : les peres, les mystiques j 
allemands, les reformateurs; il a lu les classiques et les huma- 
nistes; toutes ces lectures et toutes ces influences se sont confon- 
dues dans son esprit, formant une sorte de mysticisme spiritua- 
liste, oil I’humanisme chtetien cotoie le stoicisme, ou Origene .j 

donne la main a saint Augustin 3 . Une mosaique. Mais non sans 
unite. Une synthese ? ce serait peut-etre aller trop loin. Disons j 

un amalgame, car s’ii a lu les mystiques, Tauler et la Theologie j 

germanique en stoicien, il a par contre lu Ciceron et Sen^que en 
mystique. 

Ses maitres, e’est Erasme 3 , Pirkheimer, Thainer; ceux qui, 
avant lui, ont tente I’aventure : le reve d’un stoicisme mystique 
et chretien. 


1 Sebastien Franck ne semble point avoir jamais senti T « opprobre du , 
p£ch£ », la « souillure de la creature » et le terror damnationis . * 

* A. Hegler, Art. Sebastian Franck in PRE* f vol. VI, p. 149 : <k F. ist kein 1 
origineller Denker gewesen... Ein klar durchgedachtes pbilosophisches oder gar 

« theologisches System ist bei F. nicht zii linden... Individualismus... Pantheis- | 
« mus... Zu wenig religiose Natur gewesen... in vielen der erste Typus der 
« modernen Literaten. » Hegler est beaucoup trop s§v6re. Sebastien Franck n’a 
pas £t6 le type d’un Literal; pour cela ses convictions £taient beaucoup trop 
profondes et trop sinceres. S’il a une nature peu religieuse, il a, au moins, 
possM6 un sens moral sufflsamment profond. 

4 A. Hegler, Geist und Schrift bei S. Franck, p. 283 : « Die Mystik ist der 

« starkste unter den Factoren die auf Franck eingewirkt haben — auch bei 

« Erasmus ist der Einfluss der Mystik erkennbar, in der Theologie der Refor- 

« matoren ohnedies. » Pour celle de saint Augustin, voir A. Harnack, Lehrbuch 

der Dogmengeschichte 8 * * il , III, p. 88 et suiv., p. 113, note. A. Hegler se 

contredit un peu et exagere semble-t-il l’influence de la mystique. Au j: 
fond, il s’agit la d’une equivoque. Sebastien Franck n’a pas et6 une 
nature mystique, loin de la; il n’a jamais eu d’experience mystique; de la mys¬ 
tique allemande il a adopte la partie doctrinale, en la rationalisant, en l’adap- 

tant a son humanisme. Il n’a jamais eu le sens du myst£re, e’est pourquoi aussi i 

il prefere la Theologie Germanique a Maitre Eckehart. Son mysticisme se borne 
k affirmer Faction immediate de Dieu-Esprit sur Tame-esprit, l’identitd du fond 
de Tame, de sa nature, avec Dieu. D’ailleurs la nature — toute nature — est i . 
identique k Dieu. Mais il n’y a 1 k ni pantheisme, ni union mystique veritable. 


Pas plus qu’il n’est un penseur tres profond, il n’est tin erudit 
veritable. Ni uh vrai Iettre. Ses livres d’histoire sont des compi¬ 
lations faciles. On en a retrouve toutes les sources. Elies n’etaient 
pas bien loin 1 . Et il suffit de lire sa traduction-paraphrase de la 
Theologie germanique pour apprecier son Iatin sans force et sans 
nerf, et la maniere dont il « humanise » le mysticisme deja bien 
dilue de l’anonyme de Francfort 2 . 

Mais s’il en est ainsi, en quoi est-il interessant ? Ce Literal, 
compilateur, auch Humanist, comme Hegler l’appelle avec dedain 3 ? 

Or, il n’est pas besoin d’etre un tres grand philosophe — 
ceux-ci sont bien rares dans l’histoire de l’humanite — pour avoir 
joue dans l’histoire des idees un role important. Et Sdbastien 
Franck, tout en n’etant pas un grand penseur ni un grand erudit, 
est neanmoins tout autre chose qu’un simple compilateur, qu’un 
pale reflet de l’humanisme savant. Les opinions et les doctrines 
qu’il emprunte, il a su les fondre dans une conception assez cotte- 
rente. Nous avons dit plus haut : amalgame et non systeme. Mais 
cet amalgame n’est nullement d£pourvu d’unite; une mosaique, 
soit, mais cette mosaique s’ordonne autour de quelques idees mai- 
tresses, nullement depourvues d’interet ni meme de vafeur Et 
ces idees sont bien a lui. Son oeuvre porte l’empreinte d’une pensee 
personnelle, sinon tres profonde, d’une ame courageuse et sincere. 
Il n’a pas peur des consequences auxquelles le poussaient ses prin- 
cipes. 

Il n’est certes pas un humaniste. Mais dans toute la littera- 
ture de son epoque (dans son milieu et dans son pays), il n’y a 
peut-etre aucune autre oeuvre qui soit au meme degre p£n6tr6e 
d’un esprit vraiment humain. Person ne peut-etre n’a 6t6 aussi 
reellement « impartial » et honnete. Et e’est a l’image de sa propre 
ame — image et similitude divine —- que Sebastien Franck se 
forme sa conception du Dieu « impartial ». Son Dieu n’est pas 
le Dieu loin tain et terrible de Luther. Nous avons deja dit que 
dans sa religion personnelle il y avait peu de place pour le d6ses- 
poir et la terreur. Le Dieu de Franck est proche, aimable, doux, 
Sa conception se rapproche sensiblement de celle de Zwingli, de 
celle d’Erasme 5 * * . Pour lui comme pour eux Dieu est avant tout 
le Bien substantiel {eine wesentliche Giite ); il est la force infinie 
du Bien infini, qui a cr£6 le monde et 1’homme, qui les maintient 
dans l’etre, les guide et les conduit. Dieu bonte, Dieu createur, 
Dieu providence, voila dans quels aspects lui apparait tout d’abord 
cette essence infinie. Sebastien Franck est tellement plein de cette 


1 Voir H. Oncken, Sebastian Franck als Historiker, Historische Zeitschrift, 

1896. 

3 Voir A, Hegler, Seb . Franck's, lateinische Paraphrase der Deutschen 
Theologie, Leipzig, 1901. 

9 Voir A. Hegler, 5. Franck, PRE *, vol. VI, p. 149. 

4 Ceci a 6te bien reconnu par W. Dilthey et nouvellement par R. Stadel- 
mann, op. cit.„ qui rapproche Franck de Nicolas de Cues. 

5 Cf. A. Hegler, Seb. Franck’s lateinische Paraphrase der Deutschen Theo¬ 
logie, p. 100, qui montre T « 6r&smisation » de la Theologie Germanique, par 
S^b. Franck. 




26 MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 

idee qu’elle lui parait appartenir naturellement a la conscience et 
a la pensee de 1’homme; elle lui est innee, et c’est naturellement 
que 1’homme est porte a croire en Dieu, c’est-a-dire, pour Franck, 
non seulement croire a son existence, mais encore et surtout 
l’aimer d’un amour confiant, d’un amour filial, de mettre sa foi en 
Dieu ( confidere in Deum) K Comme pour Zwingli, Dieu est pour lui 
avant tout le Pere celeste, der Himmelische Vater 3 . 

Gependant qu’est-il ce Bien substantiel, cet Etre supreme ? <j 
Et Franck reprend les doctrines et les assertions traditionnelles des j 
mystiques et des theologians, cel les du Pseudo-Denis et de saint j 
Augustin, celles de maitre Eckhart et de saint Thomas : on ne 
peut definir Dieu, aucun de nos concepts ne s’applique a lui 3 . 

II est superieur a toute notion, a toute definition, a toute determi- j 
nation. Les negations seules lui sont applicables, il est personlos, * 
wirklos, affectlos . C’est par rapport a nous seulement qu’il est per- 
sonne, force, qu’il prend une forme* It s’humanise par et pour 
nous. En soi, il est par contre bien superieur aux concepts et aux 
definitions : non point en raison de la faiblesse de notre raison, 
mais en lui-meme, ontologiquement. Il n’est rien de defini et de 
determine, car il n’a ni fin ni terme. Il n’est rien et il est FEtre 
meme, FEtre de tout etre, FEssence de toute essence, Substance 
de toute substance. Nature de toute nature 4 . Il est le fondement 
de PUnivers, la source de la nature, car la nature et lTJnivers sont 
de lui; la nature, en tant qu’elle est etre, est son expression. Par 
consequent, elle est lui-meme 5 . 


1 Seb. Franck, Morie Encomion , p. Ill a : « Es ist uns von natur eingepflanzt, 

« dass ein Gott sei, aller ding ein ursacher, regierer und verwalter von natur, 

« und dies ist der glaube, der die gelassenen heyden selig und zu Christen 
« macht, ohne welchen es unmoglich ist, dass jemand Gott gefalle. Namlich 
« glauben dass ein Gott sei ein belohner der gerechtigkeit, ein ziichtiger der 
« bosheit. » 

2 Zwingli, De vera et falsa religione, p. 50, cite par Dilthey, WW. II, p. 66 : 

« Ea igitur adhaesio, qua Deo utpote solo bono, quod solum aerumnas nostras 
« sarcire, mala omnia avertere aut in gloriam suam suorumque usum conver¬ 
ge tere scit et potest, inconcusse fidit, eoque parentis, loco utitur, pietas est, 

« religio est. » 

* S. Franck, Paradoxa , S 1 [Pforzheim], 1558. Les Paradoxa , ou, pour leur 
donner leur titre complet, Paradoxa ducenta octoginta , das ist CCLXXX 
Wunderred and und gleichsam Raterschaft, so for allem fteysch ungleublich 
und unwar sind, dock wider der gatzen Welt wohn und achtung gewiss und 
waar, out 6te publiees par Franck en 1534, a Ulm; une seconde edition, corrigee, 
a ete imprimee en 1542; une troisidme, a Pforzheim, em 1558. En 1909, 

H. Ziegler en fit une edition, modernisee et, abreg^e, chez E. Diedcrichs, a Iena. j 

* Seb. Franck, Paradoxa, 2 : « Gott ist die Substanz der sichtbaren und 

« unsichtbaren dingen, aller wesen wesen, aller Ist ist. » Cf. Morie Encomion , j 
p. 114 a, cite infra, p. 39, n. 3. j 

* II semble bien que pour Franck, comme pour beaucoup de ses contem- j 

porains, la distinction classique entre a et de n’existe plus. Tout ce qui est j 

a Deo est par consequent de Deo , voil& leur mode de raisonnerherit, implique \ 
d’ailleurs en une certaine mesure par Tidee de rexpression.Cf. Zwingli, De pro- j 

videntia, p. 85 et suiv., cite par Dilthey, WAV., II, p. 65 : « Quum unum ac \ 

« solum infinitum sit, necesse est praeter hoc nihil esse. — Esse rerum univer- j 

« sarum esse numinis est. — Si quicquam sua virtute ferretur aut consilio, iam | 

« isthic cessaret sapientia ac virtus nostri numinis » et De providentia , c. II, I 

p. 16 a : « Cum igitur esse et existere priora sint quam aut vivere aut operari, il 


SEBASTIEN FRANCK 27 

Ne crions pas au pantheisme. Le Dieu de Franck ne se confond 
pas avec le monde. Il est Esprit (selbstdndiger Geist ); il est meme 
plus que cela : il est amour et amour Sternel. 

En face de ce Dieu bien et amour, Sebastien Franck place / 
Phomme, image et similitude de son Createur, qui s’exprime par 
lui et en lui. Car Dieu se r£vele dans Phomme et a Phomme et 
Phomme garde, nettement imprimecs a sa nature meme, les traces 
et Fempreinte de son Createur. C’est pourquoi Phomme est bon 
par nature et sa nature est bonne. Certes, il a peche; il ne possede 
plus la splendeur primitive dans laquelle il a et6 cree. Sa pensee, 
son sens moral, cette lumiere naturelle qui illumine tout homme 
venant au monde, se sont obscurcis — mais le mal, le peche n’ont 
pas pu I’entamer en son essence. La substance de Phomme, sa 
nature est restee bonne; le peche n’est au fond qu’ « un accident » K 

Et Sebastien Franck avec la foi calme et confiante, avec son 
sens moral, son bon sens aussi — plus developpe en lui que le 
sens religieux — n’a jamais voulu admettre ni la perversion totale 
de Phomme, ni la doctrine du serf arbitre; il est toujours rests 
fidele a son maitre Erasme, et ni Luther, ni Zwingli n’ont pu 
ebranler sa conviction. L’homme est fibre; s’il peut faire le mal, 
il peut aussi faire le bien. Ce n’est pas un decret arbitraire qu’il 
est condamne par Dieu; sans liberte morale qui serait en meme 
temps une liberte metaphysique, il n’y aurait pas pour Phomme de 
responsabilite et done pas de justice divine 1 2 . 

Nous le voyons : e’est en categories morales que Franck 
cherche a formuler les rapports entre Dieu et Phomme, et les 
considerations m6taphysiques de Zwingli sur la toute-puissance et 
Pabsolue causalite divines le laissant completement froid, aussi 
froid que le laissent les affirmations lutheriennes de Pimpuissance 
et de la perversion totale de Phomme. Il y a 1&, pour lui, un pro- 
bleme; il cherche a Pexpliquer, a faire voir comment la toute-puis^- 
sance, Pomniscience, la sagesse, etc., de Dieu peuvent se concilier 


« immo fundamenta horum sint, colligiiiir quod quaecunque vivunt aut ope- 
« rantur, ex illo atque in illo vivunt et operantur, ex quo et in quo sunt atque 
« existunt. » 

1 Seb. Franck, Paradoxa , 101, 102 : « Darum dann der mensch zum Bilde 
« Gottes erschafien unnd in Christo ausgemacht wirt, das ist Gott hat seiner 
« weisheit, art und wesens ein muster, zundel, gespur, liecht und bild in des 
« menschen herz gelegt, darin sich Gott selbst sihet. Unnd dis bild Gottes und 
« Gottlichen character nennt die Schriift etwan Gottes wort, willen, sohn, 
« samen, hant, licht, leben, die wahreit in uns. Also dan wir Gottes fahig und 
« etlicher mass nach diesem Bild gottlicher art sind. Das licht ist in der latern 
« unsers herzens anzundt und der schatz ligt schon in dem acker, im grund 
« der seelen gelegt. Wer es nur liess brennen, und die latern des fleisches mit 
« fiirzog, ja wer nur in sich selbst einkeret und diesen schatz suchet, der 
« wird ihn zwar nit iiber Mer linden, noch im Himmel diirfen suchen, sondern 
« in uns ist das Wort, das Bild Gottes. » 

2 Seb. Franck, Paradoxa , 271. « Ut nemo coactus bene facit, ita nemo 
« invitus peecat ibid., 273 : «. Ut justicia ita peccatum res est spiritualis et 
« interna »; ibid., 275 : « Peccatum non potest prohiberi aut justicia extor- 
« queri. » Cf. 264-266. 











28 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


avec la liberty entiere de Thomme, mais il est sur d’avance qu’elles 
se concilient et s’accordent et pour rien au monde il n’abandonnera 
cette conviction. C’est elle d’ailleurs qui lui permettra d’accorder 
sajmorale avec sa metaphysique. Au premier abord cela sembie ne 
pas aller de soi. Car le Dieu de Franck, que, comme nous l’avons vu, 
il appelle l’Etre de l’etre et la Nature de la nature, tend dange- 
reusement a absorber le monde, dont il est le fondement et l’es- 
sence : et sa conception de la volonte divine, infinie puissance agis- 
sante, sembie tout d’abord compromettre Taction et le role des 
causes secondes. 

Mais ce n’est qu’apparence, car si Dieu est la nature de toute 
chose, la chose n’en est pas moins distincte de Dieu; et sa nature 
propre — qui est justement sa capacite d’agir et de patir selon 
que Dieu I’a cre6e, capacite a elle conferee par Dieu — lui donne 
une substantiality et un etre propres L L’infinite de Dieu, partout 
present, partout agissant dans le monde, n’implique d’aucune fa$on 
Tabsorption du monde par Dieu. Car la lumiere qui est presente 
dans Tair qu’elle penetre et aux objets qu’elle eclaire ne se con- 
fond pas pour cela avec Tair et les objets, — et Dieu, lumi&re de 
la lumiere, n’est pas identique aux choses de ce monde, tout penetre 
qu’il soit de son action et de sa puissance. Dieu remplit le monde, 
mais n’est pas dans le monde; c’est plutot le monde qui est en 
Dieu; il est comme Tair dans lequel nous sommes, nous vivons 
et nous nous mouvons 2 . Tout est en Dieu — le ciel et la terre 
et Tenfer. Et tout ce qui est bon en tant qu’il est, car tout ce qui 
est participe a l’etre divin — le diable lui-meme est bon en tant qu’il 
est. Le Diable lui-meme, en tant qu’il est, est en Dieu. 

De plus, le monde ne forme-t-ii pas aux yeux de Thomme 
une expression naturelle, une revelation naturelle qui lui r^vele 
son Createur ? D’ailleurs, y a-t-il une autre revelation que la reve¬ 
lation naturelle 3 et toute relation n’est-elle pas « naturelle » 

1 Sbbastibn Franck, Paradoxa, 29 : « Die natur ist nichts anders denn die 
€ von Gott eingepflanzte kraft eines jeden dings beides, zu wirken und zu 
€ leiden. — Gott ist allerwegen in der natur, er erhalt die natur der welt mit 
€ seiner gegenwertigkeit und innensein. — Gleich wie die luft alles erfiillet und 

< doch an keinem orte beschlossen ist, wie der sonnenschein allenthalben ist, 
€ den ganzen erdboden iiberleuchtet und doch auf erden nicht ist und doch ist, 
« sogar dass er alle dinge auf erden griinen macht, also ist Gott in allem und 

< wiederum alles in Ihm beschlossen. » 

a Cf. Zwingli, De providentia, III, 18 : « Nec tamen solus homo in Deo est, 
c vivit et movetur, sed universa, quae sunt in illo, sunt vivunt et moventur. 
€ Neque de solo homine locutus est Paulus, In eo sumus vivimus et movemur, 
« sed per synechdocham etiam de creaturis omnibus. Cum enim inter sensibiles 
« creaturas solus homo intellectu et sermone praeditus sit, solus de universis 
« velut patronus et advocatus loquitur. Nec solus homo divini generis est, 
€ sed universae creaturae, quamvis alia sit alia nobilior aut magis ingenua. » 

* Dieu ne s’exprime pas seulement dans Thomme et par Thomme. La nature 
entiere n’est qu’une « expression de Dieu », son « sacrement », le livre ouvert 
de la divinity. Cf. Seb. Franck, Sanctorum Communio, 1618, p. 83 b, cite par 
Hegler, p. 211 : « Alle Kreaturen sind Sacramente Gottes, seines Worts und Evan- 
« geliums. » Le monde ainsi qu’il le dit dans la preface de son Weltbuch , ist 
« Ausdruck Gottes, gleich einer Spur und Fusspfad seines Wortes darin Gott 


S&BASTIEN FRANCK 


29 


a un degr6 eminent ? Le Dieu-amour de Franck se revele « natu- 
rellement », puisque sa nature meine, qui est Amour, implique 
sa revelation a ses creatures, du moins a cel les qui sont capables 
de recevoir cette revelation, qui sont capaces Dei . Et cette capacity 
n’est-elle pas « naturelle » a Thomme, n’appartient-elle pas a sa 
nature, puisque sa nature est justement celle d’un etre spirituel, 
image et ressemblance de Dieu, d’un etre spirituel a qui Dieu 
se revele ? 

Pour le « mystique » humaniste Sebastien Franck, l’idee de 
la delation naturelle, de la revelation universelle, apparait, comme 
pour Erasme et Zwingli, impliquee par les notions memes de 
Thomme et de Dieu. Un etre qui n’aurait pas Tidee de Dieu, 
serait-ce uh homme 1 ? Et Franck invoque le texte fameux de 
saint Jean sur la lumiere qui illumine tout homme venant au 
monde, texte que tous les platoniciens chretiens ont toujours city. 
Il cite aussi Tertullien : anima naturaliter est Christiana . 

Or, d’un autre cote, ce Dieu bonty et amour pourrait-il, en 
restant ce qu’il est, s’abstenir de se reveler aux hommes ? Pour¬ 
rait-il attendre des siecles et des siecles pour, enfin, se reveler — 
partiellement — par les Ecritures a un groupe restreint et plonger 
par la meme dans la misere tout le reste de Thumanite ? N’est-il 
pas le Pere celeste ? le Pere de Thomme, du genre humain ? Franck 
estime d’ailleurs que c’est vouloir limiter Dieu que de lui imposer 
un seul mode de revyiation, la revelation positive. C’est meme le 
rendre « partial ». Pourquoi se serait-il revyiy aux uns plutot 
qu’aux autres ? Pourquoi la revelation positive puisqu’il ne peut, 
par aucun moyen, etre revele completement, puisque surtout il n’a 
besoin d’aucun intermediaire pour agir dans et sur Tame, et c’est 
directement qu’il se ryvyie a elle, puisque enfin aucun moyen 
€ exterieur » 2 ne peut agir sur l’esprit humain et que l’esprit 
seul peut reellement le toucher ? 

Ne Toublions pas, le Dieu de Franck est la bonty dterneUe. 


€ im Werk und in der Tat mit uns redet, ist tiefer, vollkommener und ver- 
€ borgener als irgend eine Feder aussprechen kann. » Il appelle la nature « ein 
offenes Buch » et une « lebendige Bibel Mais Thomme est d’tine manifere 
sureminente expression de Dieu, puisque Thomme est esprit, volonte et liberty. 
Cf. Seb. Franck, Morie Encomion , 160 a : « Obwohl Gott in, ob, unter, ausser 
« und ohne alle Creatur weset, und aller wesen Wesen ist, so erglasst er doch 
« in nichten sogar als im menschen, den er dazu nach seinem bild erschaffen 
€ und in Christo ausgemacht hat. » 

1 N’oublions pas que pour Descartes Thomme se dyilnit par la conscience 
de Dieu. 

* L’opposition entre « Thomme extyrieur » et « Thomme intyrieur » qui 
est k la fois celle de « T^rae » et du « corps » et de € Thomme spirituel » et de 
« Thomme charnel » est commune a Franck et aux spiritualistes. Chez Franck, 
« Thomme interieur » est ^ la fois raison et conscience; sujet de connaissance 
rationnelle et de purety spirituelle; Thomme extyrieur est k la fois sujet de 
d£sirs et de connaissance sensible. Ce double sens d’ailleurs ne lui est pas 
particulier : toujours l’illumination intellectuelle a yty con$ue comme allant de 
pair avec Tillumination morale, et la vyrity comme ay ant le meme sujet que 
le bien. In interiore homine habitat veritas . 







30 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


Comment admettre en ce cas-la le commencement temporel de sa 
manifestation ? Comment admettre un changement dans son eter- 
nite ? II est aussi famour infini — comment admettre la valeur 
absolue d’un mode concret et done fini de manifestation et de 
revelation ? Comment par consequent admettre la valeur absolue 
des Ecritures, le fameux Schriftprincip des Reformateurs ? 

Pour Franck, Peternite divine implique necessairement sa 
manifestation continuelle; Dieu s’est toujours revele aux hommes, 
jamais il ne s’est cache d’eux; il est inconnaissable, incomprehensible 
parce qu’infiniment superieur aux forces de notre et de toute intel¬ 
ligence, mais il n’est point le Deus absconditus qui vit dans le 
mystere impenetrable et inaccessible. Luiniere, Esprit, il est emi- 
nemment present a Pesprit qu’il illumine. 

L’infinite divine implique pour Franck une curicuse et fort 
importante doctrine de la relativite de toutes les formes concretes 
de la religion. Toutes, elles sont imparfaites, parce que toutes, elles 
ne sont que des exteriorisations de Pesprit; parce que toutes, neces¬ 
sairement, elles sont temporelles; parce que toutes, elles represen- 
tent Dieu non pas tel qu’il est, mais tel qu’il apparait a Phomme, 
e’est-a-dire tel que Phomme temporel et charnel se le represente 
dans des conditions historiques donnees. Or, dans la representa¬ 
tion et la connaissance de Phomme tout est relatif — tel homme, 
tel peuple, tel Dieu. Ce n’est qu’en esprit que, reellement, on connait 
Dieu — et, comme Thamer Pavait deja dit, ce n’est qu’en esprit 
qu’on l’adore en verite. Or, nulle lettre, nulle forme n’exprime 
adequatement Pesprit. 

On voit bien comment, en partant de ces principes, Franck 
a ete amene a rejeter toutes les formes concretes et traditionnelles 
de la religion, a etabiir la valeur toute relative des rites, comment 
il arrive — avec Zwingii d’ailleurs — a parler des « pa'iens illu¬ 
mines « ( erleuchtete Hayden) et trouver la revelation divine dans 
Ciceron ou Seneque, Platon ou Plotin aussi bien que dans PEvan- 
gile L N’est-il pas evident que, puisque toute connaissance de Dieu 
est une revelation, ces pa'iens qui en parlent si bien en ont regu 
une? N’est-il pas Evident qu’il y a toujours eu des chretiens (si 
croire en Dieu et vivre selon ces precepted e’est etre chretien), qu’il 
y en, a eu bien avant la venue du Christ, qu’il y en aura toujours, 
qu’il y en a aujourd’hui encore, parmi les paYens de l’Asie et 

1 Seb. Franck, Paradoxa , 231 : « Die Historic von Adam und Christus sind 
« nicht Adam und Christus. Deshalb wieviel in alien winkeln und inseln Adam 
« sind, ob sie gleich nicht wissen, dass je ein Adam auf erden gewesen, also 
« sind auch unter heiden zu aller zeit christen gewesen, die auch nicht wissen 
« ob je ein Christus gewesen oder sein wird. Ich glaube dass beide, Christus 
« und Adam, in alien menschenherzen seien. Der ausserliche Adam und Christus 
« ist nur ein ausdruck des innerlichen inwohnenden Adams oder des ewigen 
« Christi, der in Abel ist getotet... Alle schrift ist eine ewige Allegoria. » Cf. 
Zwingli, De providentia t 18 b : Pythagore et Platon ont 616 illumin6s et « quem 
« fontem [de summis numinis natura et ingenio] Plato quoque degustaret, et 
<c Seneca ex eo hausit ». Cf. ibid., 21 a; Seneca, Epistotae, LXV, 7-10, 12-li et 
19-24. 


S^BASTIEN FRANCK 


31 


des lies qui n’en ont jamais entendu parler, qu’il y en a parmi 
toutes les confessions, parmi les papistes eux-memes, parmi les 
juifs et les musulmans qui pourtant, en paroles, selon Phomme 
exterieur, rejettent le Christianisme et se d^tournent du Christ. 
Car s’ils sont justes et bons, ils peuvent bien renier le Christia¬ 
nisme exterieur, ils restent fideles a PEsprit de Dieu, au Logos, 
au Christ interieur, a PEsprit. 

On comprend bien que, pour Sebastien Franck, ni le probleme 
du salut, ni le probleme de PEglise, ni celui, connexe, de « Pesprit » 
et « la lettre » ne pouvaient se poser dans les memes termes qu’ils 
se posaient pour un Luther, ni meme dans les termes dans lesquels 
ils se posaient pour un Schwenckfeld. Adam et Christ, la chute 
et la redemption : ce ne sont pas des faits historiques, qu’une 
historia nous apprendrait. Ce sont des fails symboliques et hu- 
mains. Adam n’est pas seulement Adam, e’est Phomme, e’est l’hu- 
manit6 entiere, e’est chacun de nous. Le Christ, e’est Dieu, et e’est 
encore une fois Phumanite. Du point de vue moral de Franck 
il est absurde de croire que la chute d’Adam (individu) aurait 
entrain^ la condamnation par Dieu de Phumanite entiere. Personne 
n’est responsable des actes d’autrui et ne peut etre condamne — 
justement — que pour des actes propres. Etiam fulminans Jupiter 
bonus et rien n’est plus absurde que supposer un Dieu creant des 
hommes qu’il voue, lui-meme, a la damnation L Une cruaute 
pareille serait indigne d’un animal feroce. L’humanite n’est pas" 
une massa perditionis comme Paffirme Luther. La nature humaine 
n’est pas completement pervertie, elle est dans le pech6 — tout 
homme est pecheur — mais le peche n’entame pas sa nature , 
D’ailleurs, si le mai est en nous, le remade y est egalement. Si 
Adam est en chacun de nous, le Christ Pest aussi. Le Christ, la 
Lumiere interieure, PEsprit, e’est lui — qui est nous-memes — 
qui nous sauve et nous justifie. Ce n’est pas qb extra , par une attri¬ 
bution exterieure de la grace ( Zurechnung der Gnade) que nous 
sommes sauves. Le centre du Christianisme n’est pas la Redemp¬ 
tion 2 . 

La Redemption, fait historique, unique, Franck le comprend 
a peine. Faudrait-il done admettre que Dieu ait ete reellement cour- 
rouce ? qu’il fallait un sacrifice pour apaiser sa colere ? Quelle 
ineptie ! Dieu est bon, il est l’amour — il nous aime toujours, 


1 Seb. Franck, Paradoxa, 31 : « Gott ist ei ne trei ausgegossene inwohnende 
« giite, wirkende kraft die in alien Creaturen weset ibid 53 : « Etiam ful- 
« minans Jupiter bonus. » 

2 Seb. Franck, Morie Encomion, p. 104 a : « Wxr sind ja nicht in nichts 
« gefalien, sondern wir sind nach der natur und des wesens halb das was wir 
« auch vor dem Fall waren, wiewohl wir etwas schwacher sind an kraft, an 
« der erkenntniss fauler, genelgter zum iibeln und der unschuld entsetzt, 
« jedoch werent wieder zu unserm erstem glanz natur und stand durch Chris- 
« turn befuren... und von wegen der gleichniss das wir mit Gott haben, kann 
« ich nicht sehen war er ware, dass wir nicht einer natur seien mit Gott »; 
ibid., 105 b : « dass wir die anklebende, angenommene siinde davon scheiden und 
« die gute natur nicht zeihen. » 






32 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


comme tou jours il nous a aimes. II nous aime et nous off re sa 
grace, son amour, sa lumiere. II s’offre lui-meme a notre ame qui 
le cherche. Au surplus, admettre le dogme de la redemption tel 
que I’enseignent les theologiens qui font de Dieu l’auteur du mal \ 
n’est-ce pas admettre un changement dans la nature de Dieu ? 
Non, Dieu n’a jamais eu besoin de cette victime sanglante — e’est 
nous tout au plus qui en avons eu besoin. En effet, rhomme 
pecheur, justement parce qu’i! Test, s’imagine que Dieu le con- 
damne; a rhomme charnel Dieu apparait — faussement — comme 
courrouce; et e’est pour detruire cette erreur, cette illusion de 
rhomme que le Christ est venu nous reveler I’amour du Pere 
celeste, nous enseigner la vraie foi en Dieu, nous offrir enfin une 
image exemplaire (Vorbild) que nous devons suivre et iiniter. 

Ce n’est done pas, pour Franck, le Christ « selon la chair > 
qui accomplit l’oeuvre du salut : e’est le Christ selon 1’esprit, 
e’est le Christ-esprit. — Lui seul peut « regenerer » l’ame, lui 
conferer reellement la rectitude, la convertir, la sauver. La mort 
du Christ, son incarnation meme, perdent pour lui toute valeur 
metaphysique proprement dite. Et I’historia de Adamo et Christo 
n’a de valeur qu’autant qu’elle permet de nous rappeler qu’elle 
n’est pas seuleinent une histoire, que e’est une r6alit£ allegorique 
et un symbole, et qu’elle reveille en notre ame le Christ — nouvel 
Adam — et nous libere de 1’Ancien. Le salut, la chute et la resur¬ 
rection sont, sans doute des faits historiques reels, mais ce ne 
sont pas des faits de rhistoire passee : Adam, e’est nous-inemes 
en tant que nous nous tournons vers nous et nous nous detour- 
nons de Dieu; e’est notre egoisme, nos desirs charnels; le Christ 
e’est l’esprit. Ce n’est pas h Jerusalem, e’est en nous-memes que 
se deroule l’histoire d’Adam et du Christ. De l’exterieur tout est 
transfere a 1’interieur de Fame; le fait historique et metaphysique 
devient un processus psychologique dans chaque individu 2 . 

1 Seb. Franck, Paradoxa , 20, 24, 25, 164. Das Verbdtschirt mit siben 
Sigeln verschlossenes Such, s. 1. [Ulm] 1539, p. 89... « die aus Gott einen 
€ Erzsunder machen und stossen den dorn ihrer siind dem unnschuldigen Gott 
« in den fuss als der alle siinde in alien vollbringt, also dass sie miissen und 
< nit anders konnen, denn wie Gott in ihnen wolle und wirke. * 

a Seb. Franck ne nie hullement la r£alit6 historique de la Historia de 
Adamo et Christo , mais cette r£alit6 n’a de valeur actuelle qu’en tant qu’elle 
d^passe le cadre de l’histoire. Adam et Christ sont « aujourd’hui et demain » 
et « toujours ». Adam, e’est la chair qui ne peut ne point p^cher. Le Christ, 
e’est rhomme spirituel en nous, qui nait de la Parole, du Verbe, de FEsprit, 
et qui ne peut pas pScher. L’opposition de chair et esprit domine la pens£e de 
Franck : la chair, e’est le « monde » immoral, le monde qui adore Satan (pour 
le monde, dit Franck, Dieu est Satan, et le Christ, l’Ant^christ), qui m^prise 
l’amour, qui ne vit que pour soi, pour son Egoisme, pour son ventre, A. 
Hegler, Geist und Schrift bei Sebastian Franck f p. 150, dit : « Die ganze 
« Heilslehre Francks kann vollstandig dargestellt werden, ohne dass Christus 
« auch nur genannt werden miisste. » Cf. aussi p. 93 : « Es wird somit der 
« Inhalt des natiirlichen sittlich-religiosen Bewusstseins mit den Hauptstiicken 
« des Christlichen Glaubens identificiert. » Ce n’est pas tout a fait exact. Le 
r61e du Christ comme « exemple 2 >, « r6v61atioh », « expression de l’Esprit 
dans la chair manifestation personhelle de Dieu qui devient personne 
dans le Christ, est negligS par Hegler. 


S^BASTIEN FRANCK 


33 


On comprend bien combien, de ce point de vue, devaient 
paraitre absurdes a Sebastien Franck et la doctrine de la justi¬ 
fication vicaire, et celle de la justification par la foi 1 . Comment, 
le fait de croire (intellectuellement) a la r^alite d’un fait histo¬ 
rique devait nous donner le salut ? Une croyance qui ne nous 
transformait pas moralement, qui laissait notre personne morale 
sans modifications devait nous etre « comptee » par un Dieu jaloux 
qui nous « libererait » d’une peine parce qu’il aurait ete « satis- 
fait » par les souffrances et la mort d’un innocent ? Autant de 
mots, autant d’erreurs, autant de blasphemes. Et e’est pour garder 
cette doctrine-la, pour — en cherchant d’agir sur l’esprit par la 
chair, en reinstallant des sacrifices et, en general, en bornant et 
en limitant la revelation divine a la lettre de la Bible, — remettre 
sur pieds une dogmatique rationaliste, bien que nullement con- 
forme a la raison, que Luther voulait refonder des Eglises ? 

Pour Franck, l’idee de l’Eglise avait perdu toute valeur. Dieu - 
agit directement sur l’&me, — e’est done presque un blaspheme 
que de vouloir lier son action aux sacrements; et puisque la Bible 
elle-mgme n’avait plus et n’avait jamais eu pour Franck la valeur 
qu’elle avait pour Luther (celle de la seule revelation reelle de 
Dieu), aucune raison veritable ne pouvait etre alleguee pour eta- 
blir la valeur religieuse des sacrements. L’efficace du rite est une _ 
erreur de rhomme exterieur; reintroduire l’obligation du bapteme; 
de la predication; de la communion, n’est-ce pas lier l’esprit 2 ? 
Et cette Bible, dont vous avez proclame l’infaillibilite, quelle est,_ 
au fond, sa valeur et son role ? Si on la prend a la lettre, c’esC 
un tissu d’erreurs, de contradictions, de choses immorales; et 
comme son maitre Erasme, S. Franck proclame : la Bible prise a 
la lettre ne vaut pas mieux — du point de vue moral — qu’Ovide 
ou que Tite-Live. II est evident, que l’on ne peut pas se borner^ 
a en exposer la lettre et Franck, par deux fois, dans ces celebres 
Paradoxes et dans le Livre scelle de sept scelles amasse avec beau- 
coup d’eprit les textes contradictoires des Ecritures et presente au 
lecteur une veritable somme de discordantia scripturae . N’alions pas 
en conclure que Franck rejette l’Ecriture. II n’en est rien. Les 
textes de l’Ecriture s’opposent, et pourtant sont justes. L’homme 
est tax6 de sage ou de fou, et l’un et l’autre jugement est vrai. 

1 N’ayant jamais connu le d£sespoir luth6rien et sa conscience du p6ch6, 
Franck interprSte le dogme luth£rien en rationaliste. D’ailleurs, son sens vrai 
et profond a 6t6 vite perdu : Wir zechen auf sein (du Christ) Kreiden £iait 
moins une parodie qu’une expression de la croyance du peuple. Et les univer¬ 
sity avaient vite fait de rationaliser la foi en lui substituant la croyance. 

* J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Leipzig, 1899, 
Bd. II, p. 72, cite les mots de Galeotto Martius, qui Font amene au tribunal 
inquisitorial de Venise : « Wer sich recht auffuhre und nach dem inneren 
« angeborenen Gesetz handle aus welchem Volk er auch sei, der komme in den 
« Himmel. » Zwingli dit 6galement, Op., Ill, 640, cit6 par A. Schweizer, Die 
Glaubenslehre der evangelischreformiten Kirche, vol. II, p. 10, Zurich 1847 : 

€ ubi opera hunt Deo digna isthic dudum fuit in Deum religio. » Franck en 
citant Act X, 34, dit : « Allen hat der unparteiische Gott sein bild eingegossen 
« und sein gesetz, willen und wort in ihr herz geschrieben v. Chronica t 
Zeit und Geschichtbibel, Preface p. 5 b : Verbiitschirts Buch, 427 a; Lettre a 
Campanus B 8 b. 





34 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


Sebastian Franck serait-il sceptique ? aurait-il pousse son scepti- 
cisme jusqu’a placer la contradiction en Dieu lui-meme, jusqu’a 
adinettre la relativity et Pequivalence des opinions humaines, 
jusqu’a abandonner Tid^e de la verite ? 

Nullement; pour S. Franck certes, les opinions humaines sont 
relatives et fausses. Mais elles le sont justement parce qu’elles 
s’ycartent de la verite spirituelle; et, s’en ^cartant, s’opposent aussi 
bien a celle-ci qu’entre elles. La verite est une. L’erreur est mul¬ 
tiple. L’esprit est un et la vraie religion, celle de 1’esprit et de 
la verite, est une. Les religions, par contre, sont nombreuses : 
toutes fausses dans la mesure meme ou elles se particularisent, 
ou a Pesprit elles substituent « la lettre oil elles s’opposent en 
devenant des « heresies ». Les religions appartiennent au 
« monde elles sont le fait des enfants cPAdam. Or Fopposition 
que domine la Weltanschauung de Franck est justement celle de 
« l’esprit » et du « monde » que symbolise et qu’exprime Poppo¬ 
sition entre Adam et le Christ. 

L’Ecriture ne se contredit pas. L’Ecriture ironise. L’Ecriture 
fait du paradoxe. Plus meine : elle est paradoxe. Et c’est juste¬ 
ment en etant paradoxe qu’elle est vraie d’une verite supyrieure. 
La ryalite, en effet, est paradoxale. Le monde, comme Phomme, 
est double. Le « monde interieur » et le « monde exterieur », le 
monde de la ryality profonde et le monde de Papparence, monde 
« ryel » ygalement, certes, mais d’une realite toute autre, moindre, 
fausse, correlative a la « realite » de Phomme exterieur et charnel. 
De meme qu’a Pinterieur, dans Phomme, Adam et le Christ, de 
meme a Pexterieur les deux « mondes » s’opposent. D’ailleurs, cela 
va de soi : car Phomme est microcosme, un petit monde qui repre- 
sente le grand. Les « mondes » s’opposent et se nient : du point 
de vue de Pun, Pautre est neant L Le monde charnel, le monde 
exterieur, le monde « Adamique » n’est rien du point de vue de 
Phomme spiritual; sa « verite » est fausse; et sa « sagesse » folie. 
Mais il en est de meme inversement : du point de vue du monde 
exterieur, la vraie sagesse est une folie, Dieu est « Satan » et le 
Christ, P « Antechrist ». C’est Satan et PAntechrist que, sous le nom 
de Dieu et du Christ, adore, en realite, le « monde exterieur », et, 
pour Iui, la verite religieuse, la verity spirituelle est fausse. Neces- 
sairement; car — nous l’avons vu dyja — du point de vue de 
Phomme extyrieur, la verite interieure, comme l’etre intyrieur, ne 
sont que nyant. Ce n’est que Pesprit qui peut interpryter PEcri- 
ture, allegorie et symbole (n’oublions pas, Franck ne doute nulle¬ 
ment de son inspiration), ce n’est done pas sa lettre qui agit sur 
nous. II faut que l’Esprit lui-meme, le Christ interieur nous Pex- 
plique; et c’est a l’ame pure seule qu’il le fera, c’est 1’arne pure 
qui pourra en saisir la signification; PEsprit Pa dictee, iui .seul 
peut nous en dire Je sens. Mais alors, n’est-ce pas reconnaitre encore 
une fois que Dieu peut s’en passer ? 

Fides ex auditu, disent les lutheriens, oubliant qu’ « entendre » 

1 L’opposition des deux mondes correspond k celle des mondes intelligible 
et sensible. On pourrait songer & Spinoza : raison et imagination. 


SEBASTIEN FRANCK 


35 


est un acte interieur de l’ame ct non 1 un acte exterieur de la 
chair, et creent par leur doctrine un sacrifice nouveau, celui du 
preche. Et pourtant, est-ce que c’est la lettre qui agit ? Est-ce que, 
dans ce cas-la, les pharisiens modernes (les Schriftgelehrten) et 
les Juifs ne devraient pas etre de tres bons chrytiens ? Preuve 
nouvelie que la lettre n’est rien et que Pesprit seul compte, et 
pour Franck, qui entre Pesprit et le corps fait une separation 
presque cartesienne, le corps, la chair, Phomme exterieur sont — 
ontologiquement — incapables d’agir sur Fame,* Pesprit, Phomme 
interieur dans lequel habitat veritas; Pesprit seul peut agir sur 
Pesprit. 

Or, si Pesprit souffle ou il veut, surtout si Dieu se revyie 
partout et toujours a toutes les ames qui le cherchent, si, d’autre 
part, tout rite, tout dogme, toute ceremonie, tout sacrifice n’ont 
plus de valeur autre que syinbolique : il n’y a plus d’Eglise exte- 
rieure. Il n’y a alors que la vraie Eglise de Dieu, la communaute 
spirituelle des vrais croyants, perdus parmi les paiens, les Turcs, 
les juifs, les faux chretiens. Communaute strictement spirituelle : 
Franck n’est pas un sectaire. Il repudie toute separation, toute 
formation nouvelie, toute communaute « extyrieure » des « 61us ». 
C’est ce qui le distingue de tous les spiritualistes sectaires de son 
temps. Les cadres de son « Eglise » sont vastes; il y a la de la'* 
place et pour Socrate et pour Origene, et pour les « heretiques » 
qu’il aimait tant, ces heretiques qui, dans sa Ketzerchronik, Iui 
apparaissent comme champions de ce principe de religion spiri¬ 
tuelle, de liberte, de conviction personnelle qu’il avait defendu^ 
toute sa vie 2 . Mais il n’y en a pas pour les « sectaires », pour les 
« saints », pour les « elus » et les « predestines » 3 . 

Nous avons vu d6ja que pour Franck Y « hyrysie predestina- 
tionaliste » implique la responsability divine, implique que Diem 
est la source du mal 4 , Or, Dieu est bon, et tout ce qu’il fait, et 

1 Seb. Franck, Chronica , Welt und Geschichtsbibel, 6d. 1531, II, 84 a : « Es 
« muss zuvor ein gelassen, verleugnet, glaubig herz sein, das die schrift les Oder 
« h5r (Luc 9, 14, Jer, 28), und nit erst daraus werden. » La lettre est extyrieure 
et n’agit qu’extyrieurement, or Pesprit ne peut £tre re^u que ab infra , par 
Pesprit. 

* Les vrais <c hyretiques » sont, pour S. Franck, les Eglises, k commencer 
par PEglise catholique avec son <c hyrysie papiste ». Et les luthyriens sont ygale¬ 
ment des « hyrytiques 

# Seb. Franck, Paradoxa , pryface p. 8 : « Die kirch ist nit etwan ein 
« sonderen hauff und fingerzeig sect, an element, statt, person und zeit gebunden, 

€ sondern ein geistlicher unsichtbarer leib aller glieder Christl, aus Gott 
« geboren, und in einem sinn, geist und glauben aber nit in einer statt oder 
« etwan an einem ort eusserlich versammlet, dass man sie sehen oder mit 
« flngern mog*zeigen, sondern die wir glauben und nit sehen dann mit gleich 
« geistlichen augen des gemiiths und des inneren menschens : nemlich die 
« versammlung und gemein aller rechten Gottesfrommen und gutherzigen neuer 
« menschen in aller welt durch den Heiligen Geist in dem fried Gottes mit 
« dem band der lieb zusammengegiirt, ausser derent kein Heil, verstand der 
« schrift, Christus, Gott, Heiliger Geist noch Evangelium ist. » 

4 Seb. Franck, Chronica , Welt und Geschichtsbibel , yd. 1531, II, 182 a : 

« Diese ketzerei (les Predestinati ) geht auch jetzt gewaltig auf der bahn und 
« nur bei vielen, welche propositio die guten von dem guten abgelitet und die 
« bosen zum bosen reizt. » 
























36 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


S^BASTIEN FRANCK 


37 


tout ce qui provient de lui est bon ygalement. Franck, nous l’avons 
vu, accepte pleinement la theorie traditionnelle qui identifie Dieu 
et l’etre, et reduit le mal a une negation. II n’a pas, comme Luther, 
le sentiment aigu de la puissance et de la r£alite du peche; c’est 
le mal, ce n’est pas le peche qui le preoccupe et c’est la doctrine 
traditionnelle du mal-negation qu’il invoque pour en expliquer la 
possibility et l’essence. Le peche et le mal ne sont pas des etres, ne 
sont pas des forces reelles et positives. Le peche n’est qu’une nega¬ 
tion, une perversion et une absence; le peche n’est rien; car pour 
Dieu il n’y a que l’etre. C’est cette essence negative du mal qui 
explique d’ailleurs que I’homme ait pu en etre l’auteur. En effet, 
l’homme, bien que libre, ne peut pas creer; il ne peut confyrer l’etre 
a ce qui n’en a pas et s’il a pu, par son action libre, introduire le 
mal et le peche dans le monde, c’est justement parce que le peche 
n’est qu’une diminution d’etre, un « accident 

Voici comment il faut Fentendre : l’homme est cree de rien; 
or, au lieu de se tourner vers Dieu et tendre ainsi vers l’etre, il 
s’est detourne vers soi-meme, vers son propre moi, individuel et, 
par la meme, egoiste et charnel; cependant, mfeine en le faisant, 
il n’a pas pu detruire sa substance, et n’est pas retomb6 dans le 
neant; sa substance est restee bonne. Nous voyons done, encore 
une fois et d’un autre point de vue, reapparaitre la doctrine de 
Franck sur la bont£ essentielle de la nature humaine et de la 
nature en general. Nous comprenons aussi pourquoi il serait, 
a son point de vue, ridicule d’admettre que le peche, une simple 
negation, ait pu provoquer des effets reels, surtout un effet tel 
que la colere de Dieu, que le processus de la Redemption. 

Le p^chy, en somme, n’a yty qu’une tentative de l’etre fini, 
en espece de Fame humaine, de se separer de Dieu, au lieu de 
reconnaitre en Dieu son createur et son auteur. Et puisque cette 
tentative — unniitzes Konat — n’a pas reussi et n’a pu reussir, 
puisque Dieu, malgre la revolte et la rebellion de l’homme, est 
celui qui le cree et le maintient dans l’etre, n’est-il pas yvident 
que, au fond, metaphysiquement parlant, il n’y a rien eu de 
change ? Le peche existe pour l’homme : il n’existe pas pour Dieu. 
L’homme se sent pecheur et, se sentant tel, se croit sypare de Dieu 
et rejety par lui : juste du point de vue de Fhomme qui se separe 
de Dieu, et faux du point de vue de Dieu, qui ne cesse d’etre 
et d’agir dans Fhomme. Franck ne distingue pas, comme le fait, 
par exemple, Schwenckfeld, Faction de Dieu en tant que createur 
de son action en tant qu’esprit; Faction de Dieu est une, car Dieu 
est un et indivisible, et est toujours present en nous. Il suffit done 


1 Seb. Franck, Morie Encomion, 113 b : « Was ist die natur anders denn 
« Gott und die gottliche art und ordnung, der ganzeu welt eingesenkt ? Darum 
« ist die natur nicht ohne Gott, noch Gott ohne die natur, beide sind sie eins ] 
« und haben kein unterschied. » Selon Philip Marnix, c’est 4 Servet que Franck j 
avait emprunte sa doctrine, et il en appelle a Theodore de B&ze. Cf. Eptst . ] 
Theologicarum. Theodori Bezab Vezelii, Liber anus, Geneve, 1573, p. €4 et suiv. j 
C. Schwenckfeld, Epistolar, I, p. 20 et p. 266 : « Das Gesetz der Natur nennen j 
« sie Gottes Wort, ist eben als wenn sie die Creatur Gott nennten », une note 
marginale ajoute : « Seb. Francks, Giildene Arche et Paradoxa ist dess voll. » j 



que, reconnaissant notre erreur, nous nous tournions de nouveau 
vers Dieu, pour que, de nouveau, nous soyons « en Dieu », que 
nous participions a sa justice, que nous soyons par lui renouveiys, 
regeneres (wiedergeboren). 

Il reste cependant pern clair pourquoi Dieu avait admis ou 
permis le peche et Franck, invoquant tous les lieux communs de 
la Theodicye, s’embrouille un peu dans ses reponses, comme Font 
tou jours fait les philosophes et les theologiens. D’abord, dit-il, Dieu 
he voulait pas Fempecher, il ne le pouvait meme pas, car il voiilait 
ytre servi par des etres libres et non par des esclaves. Ensuite 
parce qu’il voulait justement permettre aux hommes de collaborer 
a leur salut. Ainsi que le dit le fameux passage de saint Augustin : 
« Celui qui t’a cree sans toi, ne veut pas te sauver sans toi, » 
Il y a meme, pense Franck, k l’existence du mal un certain avan- 
tage : sans mal ni pechy Dieu n’aurait pas pu ryvyier k Fhuma- 
nite son Amour et sa Grace. Troisiemement enfin, Dieu 1’a permis, 
pour que Fhomme, connaissant le mal, en vienne a desirer le bien 
d’autant plus ardemment, pour que la joie des sauvys soit d’autant 
plus grande que grande a etc leur misyre. 

Le mal est done une tentative avortee, ein unniitzes Conat, 
et son fondement est line erreur, mais ce n’est pas une erreur de 
doctrine, une erreur d’ignorance. C’est une erreur morale, une^ 
action erronee de la, volonte. C’est pourquoi aussi c’esF la volonte 
seule qui peut nous sauver, c’est la volonty qui, libre malgre le 1 
pechy, peut « se convertir », « mourir a elle-meme », « a son 
propre moi », retourner k Dieu. 

Cette insistance sur le role de la liberty humaine 1 avait pro- 
voquy de la part des thyologiens protestaiits des reproches de pyia- 
gianisme; plus tard on Favait rapproche du synergisme. Or, Franck 
affirme en meme temps Faction totale de la grace et la liberte 
entiyre de Fhomme. La volonty, dit-il, est semper liberal ef semper 
serua, potens omnia et impotens'tantum . La formula paradoxale est 
digne de-Franck. Elle ne veut point dire seulement qu’un sentiment 
siibjectif de liberte est compatible avec une determination meta- 
physique 2 , ni que la volonte, libre et active en tant que non coacta , 
est neanmoins capta parce que Dieu seul est l’activity, et seul il 
veut et agit reellement . Elle veut dire aussi que Dieu agit toujours 
dans Fhomme comme Fhomme veut qu’il agisse, ou plutot comme 


1 Seb. Franck, Paradoxa, 266-259 : « In diese Freiheit ist der mensch vor 
« alien creaturen allein gestellt dass Gott nit ohn oder wider seinen willen mit 
« ihm will handeln. Denn der vogel singt und fligt eigentlich nicht, sondern 
« wird gesungen und in den liiften dahingetragen. Gott ist es, der in ihm singt, 
« lebt, webt und fliegt. Er ist aller wesen wesen also dann alle creaturen voll 
« sind, sein, tun und sind nichts anderes dann sie Gott heisst und will. Alle 
« creaturen thun nur, was Gott will. Diesen unterschied hat es aber mit dem 
« menschen, diesem hat er freien willen gegeben und will ihn mit diesem 
« ziehen und fiihren und nit ohne sein willen wie andere creaturen. » Cf. 
Zwingli, De providentia , 22 a : « Causae secundae non sunt causae proprie, sed 
< magis dicendum sunt media et instrumenta. » 

3 Telle 6tait la doctrine de saint Augustin et de Luther; elle est parfaite- 
ment compatible avec la predestination. 











38 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


rhomme veut agir. C’est la justement la raison pour laquelle 
l’homme est libre de se damner ou de se sauver, car bien que ce 
soit Dieu, le Christ interieur, l’Esprit, le Logos qui agisse dans 
Thomme, c’est rhomme lui-meme qui l’y laisse agir. En effet, 
rhomme seul, en se tournant librement vers le moi profond qui 
est [’expression de Dieu (imago Dei), permet a Dieu d’y agir, 
d’allumer en lui cette lumiere interieure qui est Dieu et ainsi se 
— ou le — detourner du mal, que lui-meme, par sa volonte, il 
avait pose. Car si le mal a sa source et son essence dans l’egoisme 
de la creature, rhomme est libre et peut s’en detourner. II peut se 
convertir, « faire le vide » en lui-meme et laisser ainsi en son ame 
de la place pour Dieu. Or, plus encore que la nature, Dieu deteste 
le vide, et dans une ame « vide » du « soi », c’est Dieu qui habite. 
Ainsi l’action de rhomme ne serait en un certain sens que prepa¬ 
rative et negative, il doit detruire ce a quoi il a lui-meme donne 
naissance. 

Nous insistons sur le terme detruire, car ce n’est pas de 
remonter la pente qu’il s’agit, ce n’est pas de reconquerir, par ses 
propres forces, la plenitude des dons et des realites que rhomme 
possedait avant la chute. L’homme ne le veut pas, Adam ne peut pas 
se faire Christ; mais rhomme peut abandonner « Adam », et c’est 
Dieu lui-meme qui, en naissant dans l’ame, se chargera de sa 
renaissance spirituelle, de sa reinteration. Il faut que rhomme 
fasse le vide, c’est-a-dire detruise en lui-meme, tout ce que le peche 
a accumul£ dans son ame. Il doit se liberer des mauvais penchants, 
de regoisme, des desirs, etc. Il doit s’abandonner lui-meme (von 
sich selbst ablassen), c’est-a-dire abandonner et rejeter son « moi 
exterieur », « adamique »; la doctrine classique de « detachement » 
(Gelassenheit) est \k h sa place h 

En effet, bien que n’ayant pas de reality metaphysique, le 
mal et le peche et tous les habitus qu’ils creent dans l’ame ont 
cependant une certaine realite : celle d’accidents; et cette realite-la, 
diminuee et meme en un certain sens subjective, c’est l’ame qui la 
leur a donnee, c’est d’elle qu’ils la tiennent, et c’est pourquoi elle 
peut les reduire au neant. C’est alors que l’Esprit, le Christ, Dieu 
se conf&re a elle, la reg£nere, l’6claire et la fait vivre. 

Ce proces ne doit pas etre compris comme l’action transcen- 
dante d’une cause exterieure, etrangere a rhomme, et c’est en ce 
sens encore que Franck se separe de 1’orthodoxie lutherienne; ce 
quid divinum, cette grace qui regenere l’ame, est en elle-meme; le 
Christ interieur, l’esprit, c’est l’image divine, la lumiere qui lui 
etait naturelle et innee 2 . Cette lumiere, eteinte ou du moins 

1 Tout cela est, bien entendu, traditionnel, et provient en droite ligne de 
Tauler et la Theologie Germanique. 

2 S. Franck, Apologia fur das Verbiitschirts Buch , p. 3 : « Gottes wort ist 
« in der menschlichen natur angelegt. » C’est pourquoi se connaitre est con¬ 
naitre Dieu. « Nimand kennet sich selber, als wenn er sihet und wisset, durchs 
« licht und wort Gottes das in ihm ist und Gott selber sehet. Sich in Gott und 

« Gott in sich. » Cf. Die Giildin Arch, Augspurk, 1538, preface 3, 4. L’homme est 
ainsi la c!6 de David qui ouvre les secrets du monde et de Dieu. 


S^BASTIEN FRANCK 


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obscurcie dans Fame, Dieu la rallume, la ranime, la revivifie. On 
peut done dire que c’est la grace qui fait tout et que l’homme ne 
fait rien et ne peut rien faire, et m6me — en tant qu’homme exte¬ 
rieur — ne veut rien faire. 

Mais d’autre part, si ce n’est certes pas 1’homme exterieur 
et charnel, qui doit son existence meme a regoisme qui l’attache a 
lui-meme, qui se detache et se detourne de soi, il n’en reste pas 
moins vrai que c’est I’homme interieur, cette image de Dieu, le 
vrai homme qui, lui-meme, se depouille de son soi exterieur, grace 
justement a la lumiere qui est en lui, qu’il a re$ue de Dieu, et 
qui est lui 1 . 

On peut done dire que c’est I’homme interieur qui, victorieux 
de l’Adam, s’identifie au Christ, comme on peut dire que c’est le 
Christ qui agit en lui. 

C’est ainsi la meme chose de dire que c’est rhomme qui est 
wiedergeboren (regenere, ce qui s’applique a 1’homme qui est deja 
la, mais cache pour ainsi dire par le vieil Adam) ou de dire que 
c’est le Christ qui est ne en lui. 

En effet, rhomme, ou plutot, Fame qui atteint le detachement 
( Gelassenheit ), abdique sa propre volonte et s’abandonne complfe- 
tement a la volonte de Dieu; mais la volonte de Dieu est au fond 
identique k celle de l’ame spirituelle elle-meme 2 . 

C’est done en meme temps et au meme moment ou elle 
abdique sa volonte qu’elle devient libre, et c’est — en ce qui con- 
cerne 1’ame charnelle ou l’homme exterieur — au moment m£me 
oil elle l’affirme qu’elle la perd. 

Ce sont, en somme, des theories classiques dans la mystique. 
Ce qui fait l’originalite de Franck, c’est une affirmation plus nette 
encore que chez quiconque de ses pred^cesseurs de l’inneite de 
l’Esprit et du caractere divin de la nature de l’ame. Le taxer pour 
cela de naturalism© est, a notre avis, a peu pres aussi exact que 
de le taxer de pantheisme, parce qu’il afllrme que la nature est 
identique a Dieu 3 . 

Le pantheisme est une notion — ou un terme ? — dont on 
faisait jadis une consommation des plus larges. Employe dans un 
sens laudatif par les historiens liberaux et dans un sens pejoratif 
par les historiens orthodoxes, il etait appliqu£ a peu pres a tous 
ceux qui, d’une maniere quelconque, essayaient d’exprimer en ter- 
mes metaphysiques une notion speculative de la divinite. Que n’a- 
t-on ecrit sur le pantheisme de la mystique, le pantheisme de 
Plotin, celui de Jean Scot Erigene et il s’est meme trouve un grand 
historien des dogmes pour le decouvrir chez saint Thomas d’Aquin. 

1 On reconnait l’id4e de homo ou anima nobilis . V. K. Burdach, Der Dichter 
des Ackermanns aus Boh men und seine Zeit , vol. I, Berlin, 1926, p. 96 et suiv. 

2 L’opposition d’ame spirituelle, homme interieur, image divine k chair, 
homme exterieur, correspond k celle d’Adam au Christ et de l’esprit k la lettre. 

3 Seb, Franck, Morie Encomion , 114 a : « Wer in der Natur bliebe, der 
« bliebe in Gott, denn Gott ist die Natur », et ibid., Ill a : « Der Natur Substanz 
« und Wesen selbst, das in alien Dingen sehr gut und Gott selbst ist. » 













40 MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 

En r£alit£, rien n’est plus rare dans Fhistoire qu’un pantheisme 
veritable, et rien ne s’en distingue davantage que la mystique, 
m§me une mystique speculative, aussi affaiblie ct aussi « amai- 
grie » que celle de Sebastien Franck 1 . Nous en avons deja dit 
quelques mots, mais la question nous seinble d’importance et il 
convient d’y revenir et de s’y arreter tant soit peu 2 . 

Sebastian Franck identifie Dieu et la nature; il les distingue 
tout aussi resolument 3 . Est-ce une contradiction ? Est-ce un 
« paradoxe » ? Un paradoxe certes, car il s’agit, en termes moder- 
nes, de Fidentite du divers. C’est que Franck, et ce n’est nullement 
une originalite, bien loin de la, construit sa metaphysique en pre- 
nant pour base — ou, plus exactement, en operant avec — la notion 
— ou la categorie — ^expression. C’est ce qui lui permet d’identifier 
Fexpression avec ce qu’elle exprime et d’autre part de Ten distinguer 
radicalement. De poser une distinction entre Dieu en soi, non 
exprim£, et Dieu exprime, et de les identifier a nouveau 4 . De poser 
^expression comme essentielle a ce qui s’exprime et d’affirmer que 
Fexpression ne modifie pas la nature de l’etre exprime, bien plus 
que, tout en s’exprimant, il reste « en dehors » et « superieur » 
h son expression qui jamais ne peut l’exprimer entieremeht. 

Et c’est ainsi que son Dieu, Dieu en soi, divinity — car en soi 
il n’est pas encore Dieu, — comme tel, n’est rien. Il n’est meme 
pas, — justement parce qu’il n’est rien — et ne se connait pas, 
car oh ne peut connaitre que ce qui est quelque chose 5 . Il ne se 
connait pas en outre parce que Facte de connaissance, meme de 
connaissance de soi, de conscience, indique une dualite, une sepa¬ 
ration qui n’a pas lieu dans Funite absolue de Dieu, Dieu ne se 
connait pas parce qu’il ne s’exprime pas; il n’est pas Finexpri- 
mable, il est seulement l’inexprime. Pour se connaitre il faut qu’il 
s’exprime; pour avoir conscience de soi, il faut qu’il s’oppose a 
soi-meme et pose quelque chose de different de soi qui se limite; 
il faut aussi qu’il soit et pour etre il faut qu’il agisse 6 . Or, comme 
il n’y a rien en dehors de lui, puisque seul il est, il ne peut agir 
que sur soi, et s’exprimer par soi. G’est ainsi qu’il se forme, ou 


1 H. W. Erbkam, Geschichte der protestantischen Secten, p. 290 : « Seine 
« (Franks Mystik] verhalt sich zu der Eckharts wie kiinstliches Mineralwasser 
< zu naturlkhem. » 

* Le probleme n’est pas particulier & Sebastien Franck. Il se pose k propos 
de tous les mystiques et la plupart des mdtaphysiques. Il est le probleme central 
du courant n£o-platonicien et c’est pourquoi nous nous arretons a son 6tude. 

* Cf. les textes cites, supra , p. 

4 Seb. Franck, Paradoxa, preface p. 8 : « Gott ist aigentlich an sich nichts, 
« er ist willenlos, affectlos ohne zeit, statt, person, glider, willen und namen : 
« Er wird etwas in den creaturen, sodass er nur durch sie dasein erhSlt. » 
Cf. ibid. 1 , 8 : « Gott soit nie ohne die creatur, denn er ware in ihm selbst 
« unbekannt und ungepreiset... Gott spiegelt sich im menschen. » Un texte qui 
fera fortune et qui sera textuellement repris par Weigel et par Boehme. 

5 J. Scot Erig^ne l’avait d4ja dit : on ne peut connaitre quid est Deus, quia 
non est quid . 

* Pour que Dieu se connaisse, il faut qu’il « se parle Or, pour Franck, 
la parole divine se realise necessairement, et forme ainsi le monde-expression. 


SEBASTIEN FRANCK 


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forme, de soi et en soi, la nature et la creature et, en quelque sorte, 
la devient. Il est alors doublement : dans la creature et en lui- 
m6me; il est Dieu grhce a la creation, grace a cette action meme 
qui le rend « createur » et lui confere une existence distincte par 
rapport a celle des creatures qui l’expriment et qui incarnent son 
action. S’etant exprime, s’etant limite dans et par son expression 
meme, il peut desormais se connaitre et ceci en un triple sens. 

1) En tant qu’il se reflete dans la creature, Fhomme avant 
tout, il se connait par et dans son image, son miroir; 2) en tant 
qu’il agit et s’exprime, il se connait desormais comme celui qui 
agit et s’exprime, et enfin (une idee que Weigel reprendra plus 
tard), 3) Dieu se connait lui-meme dans Facte par Iequel les crea¬ 
tures le connaissent, ce qui, encore une fois, implique deux 
moments differents : a) c’est Dieu qui est le veritable sujet d’un 
tel acte de connaissance (ce qui pour Franck est facile a admettre 
car Dieu est l’etre de la creature, et I’esprit, l’&me spirituelle, celle 
qui, seule, connait Dieu, est, en un sens tout particulier, expression 
et image de Dieu; et b) les creatures, dans un tel acte, s’identifient 
avec Dieu 1 . 

Il faut, maintenant, avant de quitter Sebastien Franck, jeter 
un coup d’ceil sur son oeuvre historique, sur sa « philosophic de 
l’histoire ». Elle a et6 fort diversement appreci£e. Si Dilthey 
l’appelle « le premier historian vraiment moderne Oncken a 
montr6 que, comme historien, il n’a ete qu’un vulgarisateur, qui 
se servait d’une maniere fort libre des oeuvres de ses pr^decesseurs. 

N’oublions pas toutefois : ses oeuvres historiques 6taient des 
Jivres de propagande, des livres de combat, non d’erudition. Et 
quant a sa philosophic de l’histoire elle a d’abord CtC tr£s simple. 
L’histoire est une seconde Bible, ou une troisieme si Fon veut, si 
1’on considere que le livre de la nature en est une 2 . Et Franck 
compose ses Chroniques, sa Bible historique, pour montrer Faction 
de Dieu dans I’histoire, Factivite de la Providence divine. Puis son 
point de vue change. L’histoire, en tant que telle, perd pour lui, 
& vrai dire, son sens historique. Elle ne se deroule plus entre la 
creation, l’incarnation et le jugement dernier selon un plan pre£ta- 
bli par Dieu. L’histoire devient un symbole; mais un symbole pour 
ainsi dire intemporel. Elle ne devient plus. Ce sont les memes 
figures qui apparaissent, s’en vont et reviennent sur la scene. La 
lutte entre Adam et Je Christ, voila le sens de FHistoire. L’esprit 
et la chair, voila ses grands protagonistes. 

Comme dans l’homme individuel, l’egoisme, le mal, le pechC, 
la chair, le « monde » luttent contre Fesprit de l’amour et de 1’abnC- 
gation. Franck volt dans l’histoire cette lutte perpetuelle ou les 
peuples, epris de la passion du gain, de la puissance, de la domi¬ 
nation, se combattent mutuellement; forces qui, a 1’intCrieur de 


1 Cf. infra, dans mon £tude sur V. Weigel la transformation et l’£laboration 
de ces theses. 

1 La philosophic de l’histoire de S. Franck est en somme celle de saint 
Augustin. 










42 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


chaque nation, dc chaque peuple, de chaque Etat, luttent contre 
Fesprit, la liberte, la tolerance et 1’amour. Chose curieuse, para- 
doxale et pourtant si logique : S. Franck, pour qui la nature 
humaine et la nature en general sont bonnes, est bien loin d’envi- 
sager avec beaucoup de faveur la « nature sociale », la societe et 
FEtat. Pour lui toutes formes sociales basees sur la force et la 
contrainte sont de nature adamique, et bien loin de reconnaitre 
avec Luther leur caractere autonome, il les considere, de son point 
de vue, corame fondees par la chute et le peche. Mais telle est la 
nature adamique que, de contrainte et de force, elle ne peut pas se 
passer. S. Franck, qui a perdu l’espoir de voir s’£tablir le regne de 
la liberte, de la justice, de Fesprit, — de Dieu pour tout dire — voit 
que les formes exterieures de la vie sociale, ainsi que les formes 
exterieures de la vie religieuse, sont profondement ancrees dans la 
nature meme de Fhomme adamique. La papaute et Fempire ne 
sont nullement des formations accidentelles; leur structure est, 
pour ainsi dire, eternelle; elles apparaissent chaque fois que Fesprit 
est vaincu par la matiere, que le Christ succoinbe devant Adam 1 . 
II y a toujours eu des Papes, dit S. Franck. Les Romains ont eu 
des pretres comme les catholiques, et le pape actuel n’est que 
Fheritier des empereurs et des pretres de la Rome pai'enne. Car 
les homines ne peuvent supporter la liberte et cherchent a se cour- 
ber devant quclqu’un, cherchent a se liberer des obligations que 
leur impose la liberte, la vraie morale, et dans Fintolerance, les 
persecutions et les ceremonies, les rites et les sacrifices veulent 
trouver leur salut. Et de nos jours, il ne va pas autrement et 
FEglise lutherienne remet en place un pape et une papaute. 
Mais toute eette activity est vouee au neant, car tout ce qui n’est 
pas esprit appartient au temps. Ainsi les Romains qui ont edifie 
une puissance dont on n’avait jamais, ni avant, ni depuis, vu la 
pareille, ils ont eu leur temps, et oil sont-ils maintenant ? Vanitas 
vanitatum et omnia vanitas t 

Et plein de tristesse en face de ce spectacle de luttes eternelles, 
sans but apparent et sans sens, Franck ajoute : « Quelle miscre. 
On aurait pu pleurer si on le prenait au serieux. » Mais apres tout 
ce n’est qu’une comedie L 

La seule chose qui console le pauvre philosophe c’est que, 
quand meme et malgre tout, Fesprit est eternel, et eternellement 
Dieu se revele aux hommes et leur offre les tresors de sa bonte, de 
son amour, et de sa grace. Toujours il y a eu des hommes dont 
Fame a ete illuminee par la lumiere divine, qui ont adore Dieu en 
esprit et verite. Toujours ils ont ete poursuivis, persecutes et tra- 

1 En opposant l’Eglise exterieure, PEglise Adamique k l’Eglise invisible 
du Christ, S. Franck reprend un theme ancien : Popposition m6di£vale entre 
le Christ et I’Ant^christ, Vecclesia Christi et Yecclesia antechristi des Wiclef et 
des Hus. 

2 Seb. Franck, Weltbuch, Spigel und Beschreibung, Tubingen, 1534, 
p. 163 a : « Wer diese sache mit ernst ansihet, dem ware nicht wunder, dass 
« ihm sein herz zerbreche vor weinen. Sihet mans wie Democrit schimpflich an, 
« sollt einer vor lachen zerknallen, So gaukelt die welt. Wir sind alle gelachter, 
« fabel und fastnachtspiel vor Gott. » 


S^BASTIEN FRANCK 


43 


ques, comme le Christ, comme lui-meme; toujours cependant ils ont 
forme cette Eglise invisible, Eglise eternelle, dont plus haut nous 
avons parle. 

Et se sentant communier en esprit avec toutes ces ames pures, 
avec les heretiques, les sceptiques, les chretiens et les saints du 
paganisme, « c’est a cette Eglise-la que j’appartiens dit-ii, et per- 
sonne ne m’en separera » 1 . 

Une noble figure que cet homme, isole, perdu, etranger a la 
lutte des partis, dont toute Fambition etait de rester impartial 
(unparteiisch) comme son Dieu et qui rSellement avait reussi de 
Fetre, un des premiers apotres de la tolerance religieuse et d’une 
liberte de Fesprit. 

Sans parti, isol6, incompris, il a quand meme eu de Finfluence, 
et en Allemagne et aux Pays-Bas, et longtemps encore jusqu’au 
xvn e siecle, ses oeuvres, sa Bible historique, ses Paradoxes, etaient 
lus, edites et colportes dans tous les milieux des « spiritueis » 2 . 
Je crois que Boehme l’avait lu; je pense que Spinoza, lui aussi, 
Favait connu. Et Weigel avait puis6 dans ses ecrits. 


1 Paradoxa, preface p. 6 : « Und bei dieser bin ich, zu der sehne ich mich 
« in meinem geist, wo die zerstreuet unter der heiden und unkraut umfahrt. » 

2 A. Hegler, Art. Sebastian Franck , in PRE *, vol. VI, p. 148 : « trotz alien 
« Verdammungsurteilen durch protestantische und katholische Gelehrte und 
« Versammlungen sind Francks Schriften bis in XVII Jahrbundert hinein in 
« zahlreichen Ausgaben verbreitet worden. » 














Ill 


PARACELSE * 

( 1493 - 1541 ) 

II y eut a son 6poque, — 6poque si curieuse, si vivante et si 
passionnee —, peu de gens dont Fceuvre eut un retentissement 
plus grand, une influence plus considerable, qui eut provoque des 
luttes plus ardentes que Foeuvre et ia personne de Th£ophraste 
Paracelse, ou, comme parfois il se nommait lui-meme, Aureolus 
Theophrastus Bombastus Paracelsus 1 9 docteur en m^decine, doc- 
teur en theologie, docteur utriusque iuris; peu de gens qui aient 
connu une admiration aussi grande, une hostility aussi implacable, 
que ce personnage deconcertant; peu de gens aussi, sur Fceuvre 
et la pensee desquels nous soyons moins renseign^s que sur la 
sienne 2 . 

Qui etait-il, ce vagabond genial ? Un savant profond qui aurait, 
dans sa lutte contre la physique aristotelicienne et la medecine 
classique, pose les bases de la medecine experimentale moderne ? 
Un precurseur de la science rationnelle du xix e siecle ? Un niedecin 
erudit geiiial, ou un charlatan ignorant, vendeur d’orvietan supers- 
titieiix, astrologue, magicien, faiseur d’or, etc. ? Un des plus grands 
esprits de la Renaissance, ou un heritier attard6 de la mystique du 
moyen age, « un gothique » ? Un cabaiiste pantheiste, adepte d’un 
vague neoplatonisme sto'icisant et de la magie naturelle ? ou, au con- 
traire, est-il « le medecin c’est-^-dire Fhomme qui se penchant 
sur Fhumanite souffrante aurait trouve et formule une conception 
nouvelle de la vie, de l’univers, de Fhomme et de Dieu 3 ? un esprit 
profondement chretien, qui aurait, dans les solitudes des montagnes 
suisses, tente une « reformation » a sa guise et preche une religion 


* Revue d'Histoire et de Philosophic religieuses , 1933. 

1 Sur le nom de Paracelse voir la preface de K. Sudhof au vol. VIII de 
son admirable Edition des (Euvres completes de Paracelse (Th. Paracelsus, 
Gesammelte Werke , Abt. I : Medizinische Schriften, 13 vol. in-8°, Miinchen, 
1920-1931). 

2 La biographie de Paracelse n’a pas 6crite encore. Ce n’est d’ailleurs 
que maintenant, apres les travaux et les d^couvertes de K. Studhof que l’on 
peut songer a en 6crire une qui ne soit pas —, comme toutes celles qui ont 6t6 
faites jusqu’ici — une biographie romanc£e. 

4 Telle est ropiuion de B. Groethuysen dans sa remarquable Philosophische 
Anthropologie (Handbuch der Philosophic, Bd. Ill), Miinchen, 1931. — Traduc¬ 
tion fran$aise, Paris, 1954. 


n - 











46 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


evangelique, tres pure et tr&s elevee, une religion mystique sans 
clerge, sans dogmes et sans rites ? Ou enfin, un chretien qui, 
malgre toutes ses opinions souvent heterodoxes ou meme heretiques 
serait reste fidele a son Eglise et aurait finalement prefere le catho- 
licisme aux nouvelles eglises protestantes ? 

On trouve toutes ces opinions dans Fenorme litterature para- 
celsiste, — sans compter les ecrits des theosophes et des occultistes 
de tout ordre qui voient en Paracelse un de leurs grands maitres, 
un des adeptes de la science secrete, et cherchent a demontrer 
l’identite de son enseignement avec celui des « sages philosophes 
de FInde » — et la seule chose que Fon ne trouve pas, c’est une 
analyse exacte et patiente de ses idees, du monde dans lequei il 
vivait, du monde des idees dans lequei se mouvait sa pensee. 

Nous ne pretendons evidemment pas, dans les quelques pages 
qui vont suivre, remplacer cette monographie qui nous manque; et 
tout ce que nous chercherons a faire, c’est donner une esquisse 
rapide de sa Weltanschauung . Nous renoncerons egalement a toute 
etude des sources et des influences, ainsi qu’a tout etabiissement de 
rapports et de paralleles L 

* 

* * 

Ce qu’il v a de plus difficile — et de plus neccssaire — lorsque 
Fon aborde Fetude d’une pensee qui n’est plus la notre, c’est — 
comme Fa admirablement montre un grand historien — moins 
d’apprendre ce que Fon ne sait pas, et ce que savait le penseur en 
question, que d’oublier ce que nous savons ou croyons savoir. II 
est parfois, ajouterons-nous, necessaire non seulement d’oublier 
des v£rites qui sont devenues parties integrantes de notre pensee, 
mais meme d’adopter certains modes, certaines categories de raison- 
nement ou du moins certains principes metaphysiques qui, pour les 
gens d’une epoque passee, etaient d’aussi valables et d’aussi sures 
bases de raisonneinent et de recherche que le sont pour nous les 
principes de la physique mathematique et les donnees de [’astro¬ 
nomic 1 2 . 

C’est en oubliant cette precaution indispensable, en cherchant 
dans Paracelse et les penseurs de son Epoque des « precurseurs » 3 
de notre pensee actuelle, en leur posant des questions auxquelles 
jamais ils n’ont pense et auxquelles jamais ils n’ont cherche de 
reponses que Fon arrive, croyons-nous, et a meconnaitre profonde- 

1 Nous citerons d’apres l’edition de Huser, in-4°, Bale, 1589. Comme Fa 
£tabli K. Sudhof, Huser est tout & fait digne de confiance. 

2 II faudrait ainsi admettre le principe de l’equivalencc de la partie au 

tout, principe dont Fimportance, pour la pensee primitive, a ete etablie par 

L. Levy-Bruhl, et pour la pensee metaphysique, par Hegel. 

* II est incontestable que Paracelse a 6te un « precurseur Mais un pre- 

curseur de qui ? C’est justement la question qui ne peut etre rSsolue 

qu’apres une etude de Paracelse. La manic de la recherche des « precurseurs » 

a bieu souvent irrem£diablement fausse l’histoire de la philosophic. 


PARACELSE 


47 


ment leur oeuvre, et a les enfermer dans les dilemmes qui, contra- 
dictoires pour nous, ne l’etaient peut-etre pas pour eux L 

Paracelse a-t-il ete ceci ou cela ? avons-nous demande plus 
haut. II nous semble qu’il n’a 6te ni ceci ni cela, ou, si Fon veut 
mieux, et ceci et cela. II a ete, tres certainement, profondement 
influence par le naturalisme hylozoiste et magique de la Renais¬ 
sance et, tres certainement aussi, la mystique aliemande avait en 
lui un adepte. II a violemment combattu la science mddicale de 
son temps et proclame la valeur et la necessite de F « experience »; 
mais cette experience qu’il pronait tant n’avait absolument rien de 
commun avec Fexperience telle que nous Fentendons aujourd’hui. 
II a combattu Falchimie et Fastrologie 2 * * * ; mais nullement parce 
qu’il ne croyait pas a Finfluence des astres ou a la possibilite de 
fabriquer de For. Bien au contraire, Finfluence des astres etait 
pour lui quelque chose d’aussi sur et d’aussi indubitable que la 
vie du monde : c’etait d’ailleurs le seul moyen d’expliquer raison- 
nablement la production et la propagation des maladies epidemi- 
ques; et quant a la transmutation des metaux — comment lui, 
disciple de Trithemius, pouvait-il douter de sa possibilite, lui qui 
avait lui-meme travail le aux mines des Fligger, qui avait vu com¬ 
ment « croissaient et se developpaient les metaux » 8 ? 

L’alchimie et Fastrologie, avec leurs concepts-cles de Tinctur 
(tinctura) et de Gestirn (astrum ) etaient pour lui les fondements 
memes de sa science, de la science du medecin, les deux colonnes 
maitresses qui portaient l’edifice de la philosophia sagax . 

Ne nous en ^tonnons pas ; Paracelse etait homme de son temps 
et, a son epoque, tout le monde croyait aussi bien a la transmu¬ 
tation des metaux qu’a [’influence des astres; allons plus loin 
encore : i! etait, a notre avis, parfaitement raisonnable d’y croire 4 , 
et Paracelse a reellement fait preuve d’esprit critique en ne voulant 
admettre Finfluence des astres que pour expliquer des phenomenes 
massifs comme les epidemics, etc. Ceux qui n’admettaient point 
Finfluence astrale n’^taient pas en avance sur leur temps. Ils 
avaient du bon sens, mais aucune pensee vraiment scientifique. La 
critique de Fastrologie judiciaire se fondait sur des raisonneinents 

1 Pour eviter les malentendus, disons de suite que nous n’admettons point 
la variabilite des formes de la pensee, ni revolution de la logique. 

2 Paracelse admettait Finfluence des astres sur les maladies et mime 
la possibilite de se servir des astres pour des malefices. II ne combattait que 
Fastrologie judiciaire; et ce parce qu’il attribuait aux astres des effets geni- 
raux, individuellement diversifies par la receptivite differente des individus, 
nullement des effets individualises en eux-mimes. 

3 La croyance a la croissance des metaux etait absolument ginirale depuis 
l’antiquite jusqu’au xvii* siecle. Cf. O. Lippmann, Entstehung and Ausbreitung 
der Alchemie , Leipzig, 1925. 

4 Duhem, en effet, a bien fait voir (Gf. son Systeme da Monde, vol. II, 
p. 323 et suiv.) que Fastrologie etait un systeme parfaitement raisonnable et 
rationnel, et que, avant Copernic, croire a Finfluence des astres itait inevitable 
pour tous ceux qui recherchaient et admettaient un determinisme scientifique 
dans la nature. La cosmologie d’Aristote, pour n’envisager que cet exemple-14, 
conduit necessairement a Fastrologie. Cf. aussi P. Boll, Sternglaube und Stern - 
deutung, 3 e 6d., Leipzig, 1926. 














48 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


theologiques, sur la notion du libre arbitre, sur des considerations 
concernant Fidentite du lieu et de Theure de la naissance de per- 
sonnes diverses : des lieux communs, repetes a satiete depuis 
l’antiquite 1 . Paracelse, d’ailleurs, en admettait le bien-fonde. 

Theophrastus Bombastus n’etait pas tres savant; rien dans 
ses ecrits ni dans sa biographie ne permet de le supposer imbu de 
la science livresque de son temps. II avait, certes, fait des etudes. 
II avait 4te merae re$u docteur en medecine a Verohe 2 . II ne semble 
pas avoir pousse bien au dela. Dans sa chaire comme dans la pra¬ 
tique il est un « einpirique ». Le plus clair de son savoir provenait 
— il le dit lui-meme — de ces vieilles femmes, demi-sorcieres, qu’ii 
rencontrait sur son chemin; des pratiques populaires; des recettes 
traditionnelles; des moyens employes par les barbiers de village; 
des methodes de laboratoires dont se servaient les mineurs, les 
fondeurs d’or et d’argent. Il etait reellement un chyrurgus, un 
homme de la pratique, du metier; non de l’etude. Et ce n’etait pas 
tant par patriotisme ou par une conviction d’homme moderne que, 
dans ses cours et ses ecrits, abandonnant le latin 3 il employait un 
dialecte allemanique —- c’6tait, tout simplement parce qu’ii ne 
pouvait faire autreinent : ceux qui l’ecoutaient et le suivaient ne 
savaient pas assez de latin. 

Paracelse est une des plus curieuses aventures de l’histoire 
de la pens£e. Une fantaisie abondante, surabondante meme, une 
passion de savoir et une curiosite passionnee pour le monde, la 
realite concrete, la realite vivante s’etaient incarnees dans son 
genie — genie barbare mais genie quand meme — et la dissolution 
de la» science medievale avait chez lui, plus que chez quiconque 
de ses contemporains, provoque une renaissance et une revivifica¬ 
tion des superstitions les plus primitives; la moitie de ce qu’ii 
enseigne n’est que du folklore affuble de noms bizarres que, avec 
une joie enfantine et naive, il invente a tous propos et meme hors 
de propos, de noms auxquels il donne des racines et des terminal- 
sons « latines » et « grecques » 4 : heureux de pouvoir, a la termi- 


1 Voir le livre de F. Boll cit£ plus haul ainsi que celui de F. Cumont, 
Astrology and religion among the Greeks and Romans, N. Y. 1912. 

* Ce fait qui, pendant longtemps avait 6t4 mis en doute, a 4t6 definitive- 
ment prouv6 par K. Sudhof qui en a retrouve la trace dans les Archives de 
Vdrone. V. Paracelsus. (Euvres » vol. VIII, p. xxxvn. 

* Dans les treize volumes publics par K. Sudhof le cours professd a Bale en 
1527, est seul en latin (v. vol. IV, p. 1-131). 

4 Toute la faune des contes populaires se retrouve chez Paracelse. Les 
Evestra, Larvae , Leif as, Mumiae proviennent du folklore. Ce sont des revenants, 
des esprits des morts, etc. La mature Vstrale est, au fond, celle dont sont « faits » 
les esprits. Paracelse croit aux amulettes, k la vertu des fonnules magiques; il 
sait comment agir sur les serpents et comment capter l’influence de la lune. 
On ne finirait pas si l’on voulait faire la liste de ses croyances. Adelung, Die 
Geschichte der menschlichen Dummheit , Berlin, 1784; Jensen, Deutschland im 
Zeitalter der Reformation, vol, VI, Leipzig, 1905; Lehmann, Geschichte des 
Aberglaubens, Leipzig, 1906, en ont assemble un bon nombre. D’ailleurs, encore 
une fois, Paracelse n’^tait pas seul k y croire. 


PARACELSE 


49 


nologie savante de ses contempteurs et rivaux, opposer une termi- 
nologie plus abracadabrante encore L 

Et certes l’esprit de la Renaissance comme celui de la Reforme 
s’unissaient en son ame — non pas de la Renaissance litt£raire et 
savante, ni de la r^forme th^ologique — comme elles s’unissaient 
dans Fame populaire de Fepoque. L’inquietude perpetuelle, qui ne 
le laissait jamais en place — toujours nous le voyons voyager et 
vagabonder dans le monde; Fhumeur batailleuse, agressive et 
vantarde 2 ; la curiosity passionnee — il veut tout voir, tout savoir, 
la magie, l’astronomie, la theologie, voir le monde et les gens, 
connaitre toutes les diversity des creatures humaines, connaitre 
l’univers, connaitre Fhomme, le roi et seigneur de la creation; il 
veut tout apprendre, mais non dans les livres, non cette sagesse 
morte et vieillie des savants officials, des medecins a bonnets poin- 
tus — c’est dans le monde, dans la realite, la vie et la nature qu’ii 
veut chercher ses enseignements et ses maitres. 

D’ailleurs, ne voit-on pas qu’ils* ne savent rien ces docteurs 
k bonnet, anes bates, qui ne parlent que d’Avicenne et de Rhas&s, 
des humeurs et des qualites ? Us se pr&assent dans Ieurs chaires 
et s’enveloppent de longues houppelandes, ils font des affaires en 
s’acoquinant avec les pharmaciens, en prescrivant des remedes 
couteux et compliques 3 , en extorquant de l’argent aux pauvres 
gens; savent-ils seulement guerir ? Non* et n’en ont cure ! Savent-ils 
seulement ce qu’est la nature et comment on utilise ses forces ?, 
Non, le premier paysan, que dis-je ! le premier chien venu en sait 
plus long qu’eux : il sait que la nature a sagement dispose des 
remedes specifiques a toutes les maladies et qu’ii faut seulement 
savoir comment et quand les employer. Ces soi-disant docteurs ne 
sont que des heretiques et des mecreants; ils veiilent, par Ieurs 
remedes, dominer la nature et ne savent pas que la nature guerit 
elle-meme, que Ie inedecin a pour devoir supreme, pour seul devoir, 
de l’aider dans sa lutte contre la maladie, d’etre un allie de la vie, 
non son maitre . 

La Vie et la Nature — voila les grands themes de la philo- 
sophie paracelsiste, ainsi que de toute la philosophic de la Renais¬ 
sance; la vie et la nature, ou plut6t la vie-nature, car la nature 

1 Paracelse se vante d’etre un « simple », d’avoir 6t6 61ev6 dans la misere 
et de ne devoir son savoir qu’& lui-meme. 

3 Paracelse se proclame le Monarcha de la science uouvelle. Aristote, Avi- 
cenne, Rhas£s ne sont pas dignes de d£lier ses chaussures . C’est un trait de 
Fepoque. Giordano Bruno ou Campanella ne pecheront point, non plus, par 
exeks de modestie. 

8 Paracelse n’avait pas absolument tort dans ses attaques. Il suffit d’ouvrir 
un livre de medecine de l’^poque pour accepter la plupart de ses critiques. La 
pharmacie du xv* et du xvi® si£cle 6tait une cuisine dSgoutante et innommable 
qui, dans la preparation de ses remedes, allait jusqu’4 l’utilisation de la poudre 
de momie (mumia ). 

Quant k Faccord avec les pharmaciens il semble bien qu’ii 4tait la regie. 

Les remedes de Paracelse sont — relativement — simples. C’est lui qui a 
introduit dans la pratique les remedes metalliques et Fopium — le seul progres 
r£el, semble-t-il, qu'il a fait faire a la science mddicale. 













50 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


est vie, et la vie est Tessence la plus profonde de la nature L Le 
mondc est vivant, vivant dans toutes ses parties, petites ou grandes, 
et il n’y a rien en lui qui ne le soit : les pierres et les astres, les 
metaux, l’air et le feu. Tout est vivant et Tunivers en son entier 
est un fleuve eternel de vie. Ce fleuve se propage et se brise en 
courants isoles et multiples; les courants se rencontrent, Iuttent, 
se combattent, et tous procedent d’une seule et m£me source et 
viennent se perdre dans un m&me ocean de vie. 

Ce n’est pas dans les livres ni dans les doctrines des philo¬ 
sophies classiques que Paracelse avait appris son « sentiment de 
la nature »; ce n’est pas le Stoicisme, ni la Cabale, ni le Neopla- 
tonisme de l’Academie florentine qui ont ete les sources de sa 
« philosophie »; ce n’est pas chez Pic de la Mirandole, chez 
Reuchlin ou chez Agrippa de Netteshcim qu’il en a cherch£ les 
elements, bien que, certainement, les lectures, les traditions, les 
doctrines, tout a ete utilise par lui pour ctevelopper son image du 
monde — c’est surtout en lui-meme, comme d’ailleurs c’Stait le 
cas pour la Renaissance tout entiere, qu’il avait trouvi 1’image du 
monde qui le hantait. 

Pour Paracelse, et en cela il n’est que le fils de son temps, 
la nature n’est ni un systeme de lois, ni un syst&me de corps regi 
par des lois. La nature, c’est cette force vitale et magique qui, sans 
cesse, cree, produit et lance dans le monde ses enfants. La nature 
peut tout, car eile est tout, et tout ce qui se passe et tout ce qui 
se cree dans le monde est nature et produit de la nature 2 . La 
nature est comparable a I’homme, a ce jaillissement int^rieur qui 
dans notre ame fait surgir des pensSes, des desirs, des images. Or, 
nos desirs, nos pensees, tout en differant profond^ment entre eux, 
tout en se combattant mutuellement dans notre ame, sont n6an- 
moins tous enfantes par eile; tous ils portent sa marque, tous ils 
font partie de Lame et, differents de l’ame, ne la sont pas. C’est 

1 Paracelse, De vita rerum naturalium , Lib . IV, (Euvres , vol. VI, p. 27$ : 
€ Desshalben sollt ihr wissen dass der Spiritus eigentlich das Leben und der 
« Balsam ist, aller corporalischen dingen... Nuhn ist das Leben des Menchen 
« anders nichts, dann ein Astralischer Balsam, ein Balsamische Impression, ein 
« himmlisches und unsichtbares Fewr, ein eingeschlossene Lufft und ein 
« tingirender Salzgeist. Anders und deutlicher kann man es nicht nennen. » 
Ibid., 277 : c das Leben aber Argenti vivi ist anders nichts als ein innerliche 
« Hitz und ein ausserliche Kelte... und mag wol billich einem Belz vergleichet 
c werden, der auch wie des Mercurius, beide wermet und keltet. » On voit 
ici Paracelse adopter la notion des qualit£s « occultes » oppos^es aux qualit£s 
ext^rieures. Cette union des contraires dans Petre concret se trouve d£j& dans 
l’ahtiquit£, voir L. Thorndyke. A History of magic and experimental science, 
New-York, 1923, vol. I, p. 317 et suiv. 

* La c nature » paracelsiste — comme, en general, la « nature » des philo¬ 
sophies de la Renaissance est vie et magie. J.-B. Porta en 6crivant son livre sur 
la Magie naturelle n’avait fait qu’exprimer le sentiment commun. La magie est 
naturelle parce que la nature est magique. Et c’est la la raison pour laquelle la 
Renaissance est une £poque d’une cr^dulite sans bornes. En effet, comment 
savoir ce qui est possible et ce qui ne Test pas ? Tout n’est-il pas possible k la 
magie de la nature ? Comment savoir ce que peut produire l’action magique des 
astres ou des dl^ments ? Comment, sinon par « experience a> qui devient ainsi 
le fondement le plus sOr de la superstition. 


PARACELSE 


51 


exactement de la meme maniere que les etres vivants — et tous 
les etres le sont — sont des « produtis naturels », des « enfants », 
d’une seule ct meme force vitale et magique, qui est presente par- 
tout, en tout et cn tous, qui est dans chacun d’eux et n’en est 
aucun. 

Ce n’etaient pas, croyons-nous, des raisonnements speculates 
qui avaient amene Paracelse & son panvitalisme magique, pas plus 
d’ailleurs que ce n’etait le cas pour la plupart de ses contempo- 
rains. C’etait, bien au contraire, la vie exub6rante dont ils sentaient 
en eux-memes les pulsations, Fattitude nouvelle envers cette vie 
qui, seule dans le desordre et Fecroulement des institutions, des 
doctrines et des croyances, malgre et contre tout, maintenait sa 
force et sa vitalite, qui leur faisait chercher des raisonnements 
speculates pour fonder en raison ce qui n’6tait avant tout qu’une 
attitude de resprit. Attitude d’esprit — ou d’ame ? — qui ne 
s’opposait pas au monde mais vivait avec lui, qui sentait sa parente 
avec lui, qui se voyait avant tout comme une partie du monde, de 
l’univers, qui, meme en s’y opposant, ne pouvait oublier les liens 
vitaux qui le rattachaient a lui. D’une 5me qui, pour tout dire, 
vivait plus qu’elle ne pensait, et vivait autant dans le corps qu’elle 
vivait dans 1’espritL 

Et les raisons sp£culatives, pour peu qu’on se donnM la peine 
d’en chercher, ne manquaient pas. On n’avait qu’a employer le 
principe venerable du raisonnement par analogic dans un sens 
vitaliste pour, en proc£dant, comme en bonne logique on le doit 
bien, du connu a l’inconnu 2 , en arriver a la non moins ancienne 
et non moins venerable doctrine de Fhomme microcosme 8 , centre, 
image et representant du monde, livre dans lequel sont contenus, 
et ou Ton peut lire, les secrets et les merveilles du macrocosme 
ou macranthropos 4 . On n’avait qu’a reprendre de ce point de vue 

1 Pas de corps sans « esprit » mais aussi : pas d’esprit sans corps. 

1 Cela n’empeche point Paracelse de reconnaitre que l’&me et l’homme sont 
plus difficiles k connaitre que la nature ext^rieure. C’est d’ailleurs un des 
avantages de la doctrine du microcosme que de permettre de tourner la 
difficult^ en £tudiant le « grand monde » avant le « petit et en expliquant 
l’homme par analogic avec Punivers. C’est une des raisons pour lesquelles 
Fastrologie est n^cessaire au medecin. Cela n’empeche point Phomme de rester 
la base et le type de toute connaissance. Saint Augustin n’avait-il pas dit : valde 
profundus est ipse homo ? 

* Paracelsus, De generations stultorum , (Euvres, IX, p. 29 : « [Der Mensch] 
« aus dem Limbo ist gemacht worden unnd derselbige Limbus ist all Creaturen 
« Art und Eigenchaft gesein, und in ihm gehabt, drumb auch der Mensch 
t Microcosmus geheissen soil werden. » 

* Paracelsus, Liber Azoth sive de ligno ep tinea vitae, (Euvres, vol. X, 
app. I, p. 3. « ... also ist am ersthen noth/ anzuzeigen das Buch in dem die 
« Buchstaben der Geheimnuss sichtlich, erkenntlich, greifllich unnd aussdriick- 
« lich geschrieben seindt, dass man alles so man zu wissen begert, besser in 

< diesem oder eben demselbigen Buch geschrieben findet durch den Finger 
« Gottes, dann sonst nimmermehr in keinem anderen Buch geschrieben funden 
« kann werden. Und sonst bleiben ferner alle Bucher todte Buchstaben gegen 
i diesem Buch, wenn es recht gelesen wirdt. Das alles soil also in keinem 
« anderen Buch verstanden und gesucht werden, dann allein im Menschen, das 

< ist das Buch, darinnen alle Heimlichkeinten geschrieben stehen. > 




















52 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


la doctrine classique de Fhomme, image et similitude de Dieu, pour, 
en raisonnant par analogie, se former une image coherente de 
Funivers, corps visible de Fesprit invisible, expression tangible de 
forces immaterielles K En effet, comment connaitre quelque chose 
dont on serait completement et parfaitement etranger ? Connaitre, 
n’est-ce pas s’assimiler, n’est-ce pas devenir en quelque sorte iden- 
tique a Fobjet ou a la personne que Fon veut connaitre? Et la, j 
encore une fois, la tradition s’accordait parfaitement avec la sagesse 
populaire. Personne ne peut entendre ce qu’il n’a pas 6prouve lui- 
meme, personne ne peut comprendre un autre s’il ne peut — en 
une certaine mesure — s’identifier avec lui, faire revivre en soi ses 
sentiments, se mettre a sa place, sentir comrne lui. Pas de con- 
naissance sans sympathie, et pas de sympathie sans similitude. 
C’est le semblable qui connait son semblable; c’est par ce qui est i 
en nous que nous pouvons connaitre ce qui est semblable en 
dehors de nous. 

* * 

* 

L’homme comprend 1 2 tout — le monde sensible et materiel, 
les astres, et Dieu. II doit done avoir en lui des parties -— des 616- 
ments constitutifs — qui correspondent aux trois stages de 
Funivers : Funivers materiel, l’univers astral et Dieu 3 . Or, en fait, 
Fhomme est triple, il est compose de corps, d’ame et d’esprit. II 
est un vrai microcosme; d’ailleurs, FEcriture elle-meme Faffirme : 
n’est-il pas dit, en effet, que Fhomme fut cree du limori de la terre, 
et n’est-il pas evident que sous ce vocable « terre » la Genese 
entend le monde, Funivers tout entier 4 ? L’homme occupe done 
reellement une position privilegiee : il est, dit FEcriture, cree « h 
l’image et a la ressemblance » de la divinite; il est aussi cree a 
Fimage et la ressemblance du monde. Et, si on regarde de plus 
pres, on verra de suite que Fimage et la ressemblance de Dieu 

1 Paracelsus, Philosophia Sagax 1. I, 2, (Euvres, vol. X, p. 261 : « Gott I 
« zweierlei Geschopf beschaffen hatt : «ein ungreiflichs und greiflichs : Das 
« ungreiflich Geschopf seind die Engel unnd Geist, das greiflich seind die 
« Menschen, so nach Gott gebildet seindt. Also ist ein Geschopf in seinem Leib 
« gar ein Geist, und der Leib ist ein Geist zu dem das der Engel ein Geist ist. 

€ Also ist der Mensch sichtig und greiflich und sein unsichtbarer Leib derglei- | 
« chen Corporlalisch, von wegen der anderen Elementischen Corpora. » 

5 « Comprendre », d’ailleurs, ne veut-il pas dire : « embrasser » ? 

1 Paracelsus, Philosophia Sagax, lib. II, 1, (Euvres , vol. X, p. 263. « Nun 
« weither von der Geburt der Seel zu reden (dann ein anders ist die Seel, ein 
« anders der Geist) wissendt am ersten dass zwischen der seel unnd dem Geist ] 
« die Untercheidt die ist. So der Geist dem Fleisch eingeben ist so heisst es 
« nicht ein Seel, das ist der Geist, der nach der Formirung des Menschen einge- 
« blasen ist von Gott... (der Naturgeist... wird hie nicht vertanden) die seel ist 
« dz Centrum dess Menschen in welchem alle andere Geist ietzt wohnen, gutt 
« und bos •... Der Leib ist ein Hauss der Seel, die Seel ist ein Hauss d’Geisten... 

« Die Seel entspringt vom Wort Gottes, die ist sein Wort... darnumb lebt sie 
« evig... den Leben ist Fewer. » ! 

4 Paracelsus, Philosophia Sagax , (Euvres , vol. X, p. 28 : « Lirnus Terrae j 
« ist ein Auzug vom Firmament und alien Elementen. » 


PARACELSE 


53 


n’est autre chose que Fesprit, tandis que Fame et le corps repre- 
sentent Funivers, dont d’ailleurs ils ont ete faits. Ils lui corres¬ 
pondent tout a fait exactement; il est possible d’etablir un rapport 
precis entre les composants de Forganisme humain et Forganisme 
du monde. On peut determiner a quels organes correspondent les 
plan6tes, puisqu’il est evident que les planetes et les constellations 
jouent dans Funivers le meme role que les organes internes dans 
Forganisme : comine les unes reglent et dirigent la marche de 
Funivers, les autres reglent et dirigent la vie, le developpement, la 
croissance et la mort meme de l’individu L 

Il faut cependant ne point oublier que tout en ce monde est 
double : visible et tangible d’une part, de Fautre invisible et intan¬ 
gible 2 . Ainsi dans Fhomme il y a (faisons pour le moment abstrac¬ 
tion de Fesprit) Fame invisible qui gouverne, dirige et habite le 
corps visible et tangible. Il en est de meme pour Funivers — il y 
a derriere cet univers de corps, ce monde visible et tangible de 
la terre et des cieux, une entity invisible et intangible, Gestirn ou 
A strum, qui par rapport a Funivers joue le meme role que Fame 
joue par rapport au corps. Il faut aller plus loin — YAstrum, le 
Gestirn est en effet Fame du monde qui Fhabite, le dirige 3 , le 
mene et qui s’exprime par la position des « astres » comme Fame 
humaine s’exprime ou exprime ses etats interieurs par Finterme- 
diaire de son corps. C’est done le corps de Funivers que nous 
voyons, comme c’est le corps de nos semblables que nous percevons 
par nos sens exterieurs. Or, de meme qu’en percevant le corps 

1 Paracelse explique que PAsfmm int£rieur de 1’homme est r£gl£, comme 
une montre. Il a un nombre determine de revolutions k faire, et la vie humaine 
a, par consequent, une duree naturelle, d6terminee mdividuellement pour chaque 
homme. D’ailleurs la conception vitaliste de revolution impliquait un terme 
naturel k cette Evolution. Lorsque, poursuit Paracelse, Phomme meurt avant 
son terme, i. e . lorsque la force vitale n’est pas encore totalement employee 
( verbraucht , abgelaufen ), il en r£sulte que le restant « s’incarne » dans le corps 
astral, formant une mumia, qui poss^de des propri£t6s vitalisantes que Pon 
peut utiliser en m£decine. C’est ainsi que, d’une part, les esprits des ex6cut6s 
hantent les places ou ils ont pendus ou d£capit£s (Paracelse en avait fait 
l’expSrience lui-meme, car « tous mes Aleves, se plaint-il, m’ont 6t6 pris par le 
bourreau »), et d’autre part, les objets qui les ont touches et-qui se sont impr6- 
gnes de la force vitale inemploy£e, sont des remMes puissants. Il est amusant 
de voir comment Paracelse « explique ». une donn£e de la superstition populaire, 
ainsi que l’usage medical de la poudre de momies. 

2 Paracelsus, Paramirum, (Euvres, I, p. 73. Cf. Phil. Sagax, v. X, p. 16 : 
« Wie ietzo gemelt ist das Machina Mundi fabricirt ist in zwei theil : in einen 
a greiflichen unnd empfindlichen : Der ander Theil ungreifbaren und unemp- 
« fluddlichen. Der Greiflich ist der Leib, der unsichtbar das Gestirn. Das 
« greiflich ist gesetzt auss dreien Stucken, auss Sulphure , Mercurio und Sale : 
« der ungreiflich ist auch in drey gesetzt, in das Gemiith, Weisheit und Kunst 
« und sie beide seind gesetzt in das Leben... Unnd-alles vom Gestirn... Aber die 
« Bildniss Gottes nicht. » 

* Paracelsus, Ein ander Erklarung der gantzen Astronomey, (Euvres , vol. X, 
p. 448 : « Die gantze Machina Mundi ist getheilt in zween Theil : In ein 
« greifllichen Leib, und in ein unsichtbarn Leib. Das sichtbar und greifllich 
« das ist Corpus der Welt das do stecht in den drei ersten Sulphure , Mercurio , 
« Sale, Das ist nun der Corpus der Welt und ist Elementisch und die Elementen 
« sind das Corpus... dasjenig das nicht das greiflich Corpus ist sondern 
« ungreiflich und auch unsichtbar, ist das Gestirn... In den Zween, dem Leib 
« und dem Gestirn ist die Gantze Welt geordnet. » * 
















’1 


54 MYSTIQUES, SPIRITUALS, ALCHIMISTES 

nous « lisons » dans Tame qui par ce corps s’exprime, Funivers 
tout entier n’est qu’un livre que nous pouvons « lire » et qui 
« exprime » la realite astrale. D’ailleurs, ce que nous venons de 
constater pour l’homme et Funivers, se retrouve partout, car chaque 
partie de Funivers reproduit et reflete la structure initiale du tout. 
II faut done, dans tous les corps, m£me inertes, les 616ments, les 
pierres, les m£taux, etc., admettre Fexistence d’une « ame » invi¬ 
sible, qui s’exprime par les corps materiels. II est d’ailleurs evident 
que tous les corps — comme Funivers entier — sont batis et 
maintenus par des forces, dont les corps materiels et les pheno- 
raenes exterieurs ne sont que des « corps », des « habitacles », des 
« expressions ». 

II ne faut cependant pas, dans cette doctrine ou tout Fexte- 
rieur est ein Gleichniss , ne voir dans le monde materiel qa’un 
Gleichniss 1 , symbole sans reality propre, sans force et sans exis¬ 
tence reelle. Le monde et les corps ne sont pas de purs « sym- 
boles », ne sont pas des images. Paracelse n’est pas idealiste. Bien 
au contraire, le rapport d’expression a force ou essence exprimee 
pose necessairement la r4alite des deux termes. Ce qui, il est vrai, 
implique et entraine dans la conception du monde paracelsiste une 
complication nouvelle : Faction des astres sur la terre et sur nous 
se fait de deux manieres — d’abord, ce sont les astres — corps qui 
agissent sur nos corps comme ils agissent sur tous les corps de 
Funivers, ensuite e’est Fame humaine en tant que telle qui est 
influence par YAstrum, e’est-a-dire, par F « &me » des astres, 
par le Gestirn incorporel. 

Cette influence, d’ailleurs, s’exerce en double sens. D’une part 
Fame humaine subit Finfluence de FAsfrum et, lorsqu’elle se libere 
un peu des liens du corps, s’en va « fabuler » avec Fame du monde, 
et en rapporte des songes merveilleux 2 , ce qui a lieu surtout — 
mais non uniquement — pendant le sommeil. II y a, d’autre part, 

1 II faut distinguer soigneusement les attitudes et les conceptions du 
monde « r6v£lation naturelle de Dieu » des rationalistes chr^tieris du xi* et xii 0 
et des mystiques naturalistes du xvi* et xvn* sifecles. Les termes, tr£s souvent 
identiques, donnent lieu k une confusion facile, et cependant il y a 1& une 
difference trfcs profonde. On ne peut dire que pour les th£ologiens philosophes 
du xii* $i£cle le monde soit « irr£el ni que pour les th^osophes du xvi* si^cle 
il ait une r£alit£ ind^pendante de Dieu. Pour les uns et les autres le monde 
— quodammodo —reflate et r6v£Ie Dieu. Mais il semble bien que le mode soit 
different. Le monde, au xvi* siScle, n’est pas un « symbole une « th£ophanie », 
un « reflet » du CrSateur, il en est une « manifestation^ une <r expression 
organique ». Dieu est dans le monde non point comme V « auteur est dans son 
oeuvre », mais comme « l’esprit est dans son corps ». Il ne se confond pas avec 
le monde, mais cependant devient plus « proche » au monde, plus « intdrieur 
bien que, simultanrinent, le monde devienne plus « r£el », plus in se sinon 
plus a se. Le lien uniquement spirituel (pensSe et volontS), se double d’un lien 
organique (&me et vie). 

a Paracelsus, Erklarung der Gantzen Astronomey, vol X, p. 418 : « ... so der 
« Mensch ein Syderischen Leib in ihm hatt, der vereinigt ist mit dem ausser- 
« lichen Gestirn, und die zwey Fabulieren mit einander, so der Syderisch Leib 
« unbekummert ist vom elementischen. Als im Schlaff so der Elementische 
« Leib ruhet, so ist der Syderische Leib in seiner Operation : als dann 
« kommen die Traum, wie das Gestirn operieret, also begegnets. » 


PARACELSE 


55 


Finfluence inverse, celie de Fame humaine qui, a son tour, peut 
influencer Fame du monde, peut lui « sugg£rer » des idees et des 
songes. Celle-ci alors les pense et les imagine elle-m§me, et, en 
les pensant et les imaginant, les realise dans le monde. C’est ainsi 
que Fame humaine peut commander aux astres, peut diriger les 
6venements, peut meme avec son aide produire ou faire produire 
des etres nouveaux L 

Paracelse, nous venons de le dire, n’est pas idealiste; il l’est 
si peu que, pour lui, cette relation de Fame a son corps ou 
« maison » 2 , habitation exterieure d’une force (principe) int£rieure 
est une relation absolument g£n£rale. Pas d’exterieur sans int&rieur, 
pas de « corps » sans « aine mais aussi, pas d’ame sans corps, 
pas d’interieur sans exterieur. Pas d’expression sans sens, mais 
aussi pas de sens, pas de pensee, sans expression. La notion d’un 
esprit incorporel, d’un esprit non incarn6 lui semble absurde et, 
de fait, le double point de vue de Paracelse, celui du dynamisme 
vital comme celui de l’expression (signatura) 3 fait apparaitre la 
necessity absolue de F « incarnation ». En effet, Fame etant a la 
fois une force magique et une pensee, un centre de force et un 
centre de conscience, ou plutot un centre de force-conscience he 
peut 6videmment pas ne pas se produire, ne pas agir, ne pas s’ex- 
primer. Un centre de force ne peut evidemment ne pas poss6der 
un « point qui soit a lui », une region ou celle-ci s’exercerait libre- 
ment et oil elle serait « chez soi ». Ce « chez soi », cette region 
de domination (Hans), ce domaine oil l’etre-force habite, qui lui 
sert en meme temps et de « point initial » et de moyens d’action 
ad extra , et d’une « £toffe » dans et par laquelle il s’exprime — 
c’est la son corps, premier « produit » de Fame. 

Ce sont ces considerations-la, ou d’analogues, qui amenent 
Paracelse a dedoubler encore une fois les trois « essences » 4 dont 


1 Paracelsus, Liber Azoth sive de ligno et linea vitae , (Euvres, vol. X, 
Appendice, p. 23 : « Es ist eine gewisse Anzeigung dass die Anima Mundi also 
« eine wunderbarliche Arth hat, dass sie alles nach Imaginiret, was der 
« Mensch newes, zuvor unerhortes wirket, macht oder vornimpt... Das alles 
« muss auch die Anima maioris mundi mit geberung einer solchen gleich- 
« massigen Frucht oder Creatur nachmachen, es sei wie es wolle, nichts 
« aussgenommen. » 

5 Paracelsus, Philosophia magna , IV (Euvres, VIII, p. 124 : « Dann da ist 
« kein Element, es muss haben ein Corpus darin er getragen wird. Der Chaos 
« tragt die Impressiones, der Element Fewr tragt dem Erdtrich sein Frflcht, 
« das Erdtrich dem Wasser, das Wasser dem Lufft, also das jedes Element 
« dann die Natur einem jeden Kraut seine sonderliehe Farbe in Blumen und 
« Blattern gegeben, und du willst sagen es sei also ohngefahr, und sei die 
« Frucht in dem Anderen Element getragen werden... Und ist alles allein Ein 
« Baum, Ein Ursprung, Ein Wurtzen, von Eim Staramen. » 

• Paracelsus, Philosophia Sagax, 1. I, c. 4, (Enures, vol. X, pp. 38, 40 : « Hat 
* Farb und Form umsonst in einem Kraut anderst, dann im dem anderen : 
« so machst du Gott zum Liigner. » Gf. Ill, 40. 

* Paracelsus, Philosophia magna , lib. I, De Elemento aeris, § 6, (Enures, 
vol. VIII, p. 58 : « Wie aber Gott beschaffen hatt die Welt, ist also. Er hatts in 
« ein Corpus gemacht, ausserlich, so weitt die 4 Element gehnd. Dieses Corpus 
t hatt er gesetzt in drey Stuck, in Mercurium, Sulphur und Sal t also da seind 

















56 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


PARAGELSE 


57 


se compose son monde L Le corps materiel est p6fissable; il dis- 
parait, mais Tame, l’ame humaine du moins, subsiste; elle a done 
besoin d’un corps; d’un corps astral, bien entendu. Et Tesprit, qui 
est eternel, comment se passerait-il d’un corps spirituel 2 ? Par 
contre, le corps anime, le corps humain ne se contente plus d’avoir 
comme centre dynamique une ame; il re^oit un double « spirituel »: 
l’esprit corporel. Et le monde paracelsiste se complique de plus en 
plus, et les vieilles fantaisies, les vieux contes populaires, les fails 
d’exp£rience (n’oublions pas qu’au xvi° siecle la magie etait une 
science, et les apparitions, des faits d’experience) viennent l’en- 
richir encore. Il faut tout expliquer, il faut rendre compte et des 
songes prophetiques, et des maisons hantees d’apparitions, et de 
Paction magique de la volonte, et du fait que Pon peut commu- 
niquer a distance, et se faire en plein hiver apporter, a Berne, des 
roses couvertes de rosee, fraichement cueillies a Valence. 

Paracelse ne s’embarrasse pas pour si peu. Personne d’ailleurs 
4 son epoque ne s’en embarrasse. Porta ou Telesio pas plus 
qu'Agrippa ou Trithemius. Tout est possible en effet, car rien ne 
peut depasser la puissance creatrice et productrice de la nature, 
D’ailleurs comment douterait-on de la possibility d’un fait 3 ? 

Tr4s serieusement — suivant d’ailleurs des exemples illustres, — 
il nous explique que les choses se passent d’une maniere fort simple 
et qu’il n’y a aucunement lieu a s’etonner et a croire au miracle 
ou 4 une action diabolique. Le corps physique se dissout dans la 
tombe, mais, meme pour le corps physique, il faut encore du temps 
avant que ses elements retournent dans le chaos; de meme, resprit 
corporel 4 subsiste pendant un certain temps apres la mort, et il 
est tout 4 fait naturel que cet esprit, qui etait en quelque sorte 
le moteur (subordonne a Tame) du corps, continue a « marcher » 
quelque temps encore (par inertie, par habitude, pour ainsi dire) 
et que, par consequent, il hante les lieux ou son corps avail habite, 
execute les simulacres de gestes qu’il avait executes pendant sa 
vie, revient vers le tresor qu’il avait cach£. Il ne faut pas croire. 


« drey Ding machen ein Corpus; diese 3 ding machen alles so in den 4 Elementen 
A 1st und wirdt. » 

1 Paracelsus, De Virtute imaginativa, (Eiiures, vol. IX, p, 298. « Also muss 
<i man den Menschen theilen in zween Leib, in den den wir sehend, und in den 
« den wir nicht sehen. » 

* Paracelsus, Phi7osop/iia Sagax, I, c. 3, CEuvres, vol . X, p. 45 : « Also ist 
« ein Corpus materiale und ein Corpus spirituale t und beyde Natiirlich, von der 
<i Natur gemacht... So wissent dass ein Massa Corpordlis auss den vier 
« Elementen in die Hand Gottes gefasst ist worden sichtiger und unsichtiger... 
« und in die Substanz transmutieret dass ein Bildnuss Gottes darauss worden 
« ist, in welcher der gestirnte Leib, auch die Elementischen Corporalildt ihre 
« Operationes vollbringen sollen r das ist, dass sie sollen im Menschen 
« wohnen, mit ihren Virtutibus und Essentiis f unnd im Menschen dieselbigen 
« eroffnen, unnd durch ihn in das Werk bringen. » 

• La critique du fait (critique historique et critique du temoignage) n’a pu 
se constituer que sur la base d’une ontologie nouvelle, 4 partir du moment oil 
la notion de 1’impossible a repris un sens. On est arriv4 au non esse en partant 
du non posse et non inversement. 

4 Gf. supra : la force vitale incorpor£e dans la mumia. 


cependant, que cette ombre ( Schatten) possede autre chose que 
J’ombre de la vie. Les larvae ne sont que simulacres; ils ne sont 
qu’image flottante de la vie passee, habitude qui a pris corps, ou 
pour etre plus exact, qui a conserve un simulacre de corps. L’ame 
n’y est plus et, par consequent, ils n’ont ni force, hi volonte, ni 
conscience. Tout autre chose, par contre, est Veuestrum , le corps 
astral de l’4me, ou Tame munie de son corps astral. Get etre-14, 
etant une force et un centre d’action et de pensee, peut agir, peut 
determiner des actions physiques, peut traverser avec une vitesse 
i extreme les regions les plus eloign^es de l’espace, peut aussi agir 
directement — e’est-a-dire sans passer par le physique — sur les 
ames. Et e’est Vevesiriim qui vous apporte des nouvelles et permet 
aux vrais mages de communiquer entre eux (on sail qu’Agrippa de 
Nettesheim enseignait quelque chose d’analogue). 

, D’ailleurs, les mages ont d’autres moyens a leur disposition. 

N’oublions pas, en effet, que tous les yiements sont habites et, de 
fait, il n’y a pas de raison pourquoi la vie ne pourrait pas cr^er 
des centres subordonnes ailleurs que sur la surface de la terre ou 
dans la profondeur des eaux, pourquoi des etres, moins parfaits 
evideinment que l’homme 1 9 ne pourraient pas batir leur corps 4 
l’aide d’autres elements que lui et que les animaux. Il serait en 
outre absolument contraire 4 la philosophie qu’il en fut ainsi. En 
effet, les elements visibles, aussi bien la terre que 1’eau et le feu, 
ne sont pas, 4 proprement parler, des « yi6ments »; ils ne sont, 
comme nous avons deja dit plus haul, que des « corps » des vrais 
« elements », non materiels ceux-14, mais dynamiques 2 . Of, puisque 
les quatre elements proviennent d’un seul : pourquoi ce qui est 
possible dans Pun ne le serait pas dans un autre ? D’ailleurs Pex- 
, perience elle-meme le prouve : tout le monde sait qu’il y a des 

1 ondines dans l’eau et des gnomes dans la terre, comme il y a 

: aussi des elfes dans l’element air. La vraie science n’a pas a nier 

les faits constates. Elle a 4 les expliquer 3 . La saine philosophie 
montre done que les gnomes, les salamandres et les elfes ne sont 
pas des etres comparables 4 l’homme, comme trop souvent on le 
croit : ce sont des etres mono-yiementaux. 

Il y en a d’autres encore qui sont incarn£s dans deux yi£ments. 


1 L’homme habite dans tous les 4 614ments et est « habitd » par les 
4 616ments. Il les exprime tous et e’est pourquoi il est Texpression totale et 
parfaite de Punivers entier sous toutes ses formes et sous tous ses aspects. 

3 Paracelsus, Philosophia ad Athenienses, L II, 6. (Euvres, vol. VIII, p. 24 : 
€ Zum mehreren Verstand was ein Element sey, ist ein Element nichts anderst 
c dann ein Seel. Wiewol nit das sein wesen sey wie ein Seel, aber gleichformig 
« der Seel. Dann ein Unterscheid ist zwischen der Seel des Elements und der 
« ewigen Seel. Die Seel der Elements ist das Leben alien Geschopff. Das Fewr 
« das do brennt ist nicht Elementum ignis als wir es sehen, sonder die Seel das 
« darinnen ist, uns unsichtbar ist das Elementum Ignis f unnd sein Leben. * 
Ibid. : « Das Element Aqua hatt geben das Wasser, das dem Element aquae 
« ganzlich widerwartig ist. > 

8 C’est un des traits les plus curieux et les plus caract£ristiques de l^poque 
que cette absence complete dans la pens6e de la catdgorie de 1* impossible. Tout 
est possible, et il en r£sulte une cr£dulite sans borne et sans critique. 














58 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


dont le corps se compose de deux Elements physiques. Les magi- 
ciens se servent done de ces esprits ou etres elementaires, qu’il 
faut se garder de confondre avec les demons. Les demons sont des 
anges dechus, tandis que les esprits naturels ont, comme on vient 
de voir, une toute autre nature. Ils n’ont pas pech£, ils ne sont 
done pas damnes. Par contre ils ne seront pas sauves et n’auront 
pas part a l’immortalite. II ne faut pas les craindre comme les 
demons; il faut cependant se metier d’eux : ils aiment jouer des 
tours aux homines. Ils peuvent d’autre part leur reveler des secrets 
importants, car — du moins les plus eieves — ils connaissent k 
fond les propri6t£s de leur 6l6ment. Par contre, c’est d’une betise 
complete que de vouloir faire de la necromantie et chercher, entre 
autre, de recevoir des esprits des inorts des revelations sur le monde 
d’outre-tombe. Nous avons vu deja que les larvae, les revenants 
ne savent rien; ils ne pensent meme pas, mais donnent machina- 
lement une reponse machinale, sauf dans le cas ou un demon s’em- 
pare de leur corps-simulacre pour attraper ceux qui se livrent a 
ces pratiques deplorables. 

* 

* * 

De tous ces « esprits » il faut soigneusement distinguer ceux 
que rhomme lui-meme, ou plutot, sa volonte et sa foi ou, ce qui 
veut dire a peu pres la meme chose, son imagination cree et 
produit. En effet, nous le savons deja. Tame est un centre de vie, 
de force magique (un feu ardent, dit Paracelse) 2 . C’est aussi un 
centre de conscience, de pensee et surtout de volonte. 

La volonte de Tame — qui est une force — agit tout premie- 
rement sur son propre corps. C’est elle qui le cree et le forme; 
c’est elle aussi qui le commande et qui le meut. Etudions de plus 
prfes son mode d’action : nous verrons qu’il y a la un double mou- 
vement, determine par la double nature de fame : force et con¬ 
science en meme temps. En effet, Vdme est une source de force 
qu’elle dirige elle-meme en lui proposant par son imagination un 
but a. realiser . L’ame pense quelque chose, s’attache a cette pensSe, 
en forme l’image, la desire, y tend, la veut, et sa force plastique 
et formatrice s’y « introduit » comme dans un moule, s’informe 
elle-meme, et imprime au corps l’image congue par l’imagination. 
C’est ainsi que, lorsque nous imaginons un mouvement. Tame, en 


1 Paracelsus, Erklarung der gantzen Astronomey, CEuvres , vol. X, p. 29 : 
« Nun ist auch solchs zu wissen, wie der Glauben in die Natur handelt und 
« wirket, und das also. Der Glauben gibt imaginationem , die imagination gibt 
« ein Sydus, das Sydus gibt Effectum. Also Glauben in Gott gibt imaginationem 
€ in Gott. » 

* Paracelsus, Liber Azoth sive de ligna et tinea vitae, c. I, CEuvres, vol. X, 
app., p. 3 : « Dieweil kein Fewr brennen kan, es habe dann LufTt : also ist es 
« nun zu reden von dem Elemento Ignis, welches nichts anderes an : ihm selbst 
« ist, dann ein Leib der Seelen, oder ein Hauss, darinnen die Seel des Menschen 

< wohnet : Und also ist dasselbige Fewr der rechte Mensch ... ich solch 

< brennen allewegen fiir das Leben will verstanden haben. Als wenn ich sage : 
•c es kann nicht brennen ist gleich so vil, als sagte ich es kann nicht leben. » 


\ 


PARACELSE 59 

imprimant cette image au corps, le realise; c’est ainsi que, lorsque 
nous imaginons un son, le corps le prononce et, si nous avions 
une imagination assez forte, nous aurions pu changer compl&tement 
l’aspect et la forme exterieure de notre corps, comme nous chan- 
geons l’aspect et l’expression de notre visage, qui exprime la forme 
que fame lui imprime par l’imagination et la volonte, ou par la 
volonte de Timagination ou encore par rimagination de la volonte. 
Remarquons bien qu’il ne faut pas confondre l’imagination et la 
fantaisie : cette derniere n’a aucune puissance, ses images flottent 
dans notre esprit sans lien profond ni entre eux, ni entre eux et 
nous-memes. La fantaisie est sans fondement dans la nature 1 . Pour 
tout dire, elle n’est que purement intellectuelle, un jeu de la pensee; 
si on prenait ses creations au s^rieux, elle donnerait naissance a 
des erreurs; elle pourrait meme nous ainener a la folie. Tout autre 
chose est Vimagination; comme le terme l’indique, d’ailleurs, elle 
est la production magique d’une image. Plus exactement elle est 
l’expression par une image d’une tendance de la volonte; et, si 
Ton y fait attention, on verra bien que Vimagination est la force 
magique par excellence 2 ; qu’elle nous offre le type essentiel de 
Taction magique. Or, toute action est magique . L’action creatrice 
ou productrice avant tout. L’image, que produit l’imagination, 
ex prime une tendance, une puissante tension de la volonte; elle 
nait en nous, en notre ame, d’une mani&re organique; elle est nous- 
memes, et c’est nous-memes que nous exprimons en elle. L’image 
est le corps de notre pens6e, de notre desir. En elle ils s’incar- 
nent 2 . 

Une fois formee, l’image, comme nous venons de le dire, sert 
de moule a la puissance plastique de Vkme qui cherche a s’y couler, 
a la realiser et se realiser en elle. C’est ainsi que les femmes 
enceintes r6alisent et produisent, creent et mettent au monde des 
enfants auxquels leur ame imprime la forme. imagin6e. C’est ainsi 
que s’explique et la naissance des monstres 3 et les cas bien connus 
de ressemblance sans lien de parente : le meme processus organique 
qui, dans la matiere astrale de l’ame, exprime ses desirs et ses 
tendances, se sert de la matiere du corps pour imprimer la forme 
imaginee a la matiere malleable de l’enfant. 

Or, il faut aller plus loin encore dans la comparaison et l’assi- 

1 Paracelsus, Ein ander Erklarung der Gesammten Astronomey , CEuvres, 
X. pp. 474-475, passim ; « ... wie durch sein Leib ein Mensch die Erden bawet 
« nach seinem willen, also auch durch sein Imagination bawet es auch den 
« Himmel in seinem Gestirn... die Imaginatio confirmiert wird unnd vollendt 
« durch den Glauben... aus dem folgt das Imaginatio ein Spiritum gebiert und 
« macht unnd gibbt... Die Fantasey ist nicht Imaginatio, sondern ein eckstein 
« der Narren... » 

2 Le role magique de 1’imagination 6tait admis TantiquitS et le haut 
moyen age. Gf. Thorndyke, op. cit., I, 218. 

8 Paracelse a deux autres explications encore pour la naissance des 
« monstres » : c’est Finfluence astrale qui les determine (ce qui s’accorde peu 
avec la doctrine qu’il maintient autre part, que la matrix de la femme est 
le Gestirn, VAstrum de l’enfant), et aussi que ce sont des esprits £16mentaux, 
mais subalternes qui s’amusent et font des « essais x>. Cf. De Generatione 
stultorum. 















60 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


milation de la « naissance » de Fimage et de celle de Fenfant. 
L’image produite par Fame n’est' pas une simple modification de 
cette derniere. Elle est bien plus que cela, elle est un produit 
nafurel, organique du corps astral de Fame; nous avons dit plus 
haut qu’elle etait un « corps » qui « incarnait » la pensee. Cette 
expression, il faut la prendre a la lettre. L’image est un corps 
dans lequel s’iiicarnent la pensee et la volont£ de Fame. Fame qui 
enfante des pensees, des idees, des desirs, leur donne par l’imagi- 
nation un 6tre sui generis ; ce n’est pas encore l’etre reel Fame 
ne cree pas au sens fort du terme; elle confere toutefois k Fimage 
une sorte d’existence magique, independante, en une certaine me- 
sure, de Fexistence et de la volonte meme de .Fame qui Fa engen- 
dree. Comme les enfants qui, bien que produits par notre etre orga- 
nique, acquierent, des le moment de leur conception, un etre propre, 
les id6es que nous concevons 1 deviennent des centres de force, qui 
peuvent agir et exercer une influence. Ce sont, dans le Gestirn de 
petits centres d’action, de petits etres magiques. Its ont evidemment, 
d’autant plus de puissance que Fimagination et la volonte qui les 
ont engendres ont ete plus fortes. C’est aussi par ce dynamisme 
propre des produits, effets ou enfants de notre imagination que 
s’explique Faction d’une volonte sur une autre : vulgairement par- 
lant ce sont des esprits que la volonte envoie pour qu’ils s’emparent 
d’une ame 6trang£re, et si F « elan » initial a et£ suffisamment 
puissant, si notre imagination a pu doter ce Willensgeist f esprit- 
volonte, d’une force plastique suffisante, il agira sur Fame, sur 
le corps astral de la personne a qui nous Fenvoyons et lui fera 
ex£cuter notre volonte a nous et non la sienne. C’est d’ailleurs 
ainsi que les volontes luttent Fune contre Fautre, et c’est ainsi 
que s’explique le fait que, de cette maniere, on peut communiquer 
ses pensees a travers l’espace. Le mecanisme — plus exactement, 
le dynamisme — de Fimagination nous permet de comprendre ega- 
lement les cas de contagion mentale, ainsi que certaines maladies, 
telle, par exemple, la rage. Celle-ci, en effet, est produite par la 
tr&s forte imagination du chien enrage, qui tellement impregne sa 
salive qu’elle en devient le v^hicule physique. Lorsque le chien 
vous mord, son « imagination » s’empare de votre volonte, deja 
debi!it6e par la peur. Le meme mecanisme nous explique, au fond, 
non seulement la naissance des monstres, mais aussi les naissances 
normales : c’est la volonte-imagination des parents qui, en se con- 
fondant, produit la conception en formant une tinctur qui forme 
le corps. 

C’est exactement de la meme maniere, en F « imaginant » 
que Dieu a cree l’univers 2 . C’est en concevant les choses dans son 
imagination, en exteriorisant ainsi sa volonte, son fiat , qu’il a cree 

1 Le terme concevoir doit etre pris dans son sens le plus fort, celui 
d’engendrer. Il y a pour Paracelse, comme pour Boehme uus identity dans la 
conception organique et la conception d’une idee. 

- La notion de Fimagination, intermediate magique entre la pensee et 
l’Stre, incarnation de la pensee dans Fimage et position de Fimage dans l’Stre 
est une conception de la plus haute importance qui joue un role de premier 


PARACELSE 


61 


le monde, c’est-a-dire Fa produit et tire de son propre sein, de 
ses essences et puissances eterneiles et increees. Et c’est pourquoi 
le monde et les etres peuvent etre envisages de deux manieres 
differentes : 1° en eux-memes, comme existant a part, comme expri- 
mant, par leur configuration exterieure, leur essence individuelle; 
de la chaque chose porte en son exterieur, en son corps, la « signa¬ 
ture » par laquelle nous pouvons juger des forces et qualites qu’elle 
recele, ce qui nous permet, en inspectant, par exemple, une plante 
ou un cristal de savoir d’avance, par sa « signature », ses proprietes 
medicales L 

On peut aussi, 2°, envisager le monde entier comme un seul 
tout, comme une seule « signature » du Createur, qui, — Paracelse 
ne peut penser autrement que par des analogies psychologiques 
ou organiques — a produit le monde comme son propre corps, 
en l’engendrant. Les choses alors seront des « membres » du corps 
de Fuhivers, ce qui explique leur harmonie et leur accord. Le Dieu 
de Paracelse est done ame et aussi « pere » du monde et de toute 
creature, non seulement Pere de l’homme ou de Jesus 2 . 

♦ 

* 4c 

Jetons maintenant un coup d’ceil sur la cosmologie paracel- 
siste. Nous la verrons — comme on peut facilement le prevoir — 
se derouler dans les memes categories d’analogies biologiques, met- 
tant en oeuvre toujours les memes principes dominants de sa 
pensee : le dynamisme bio-magique et la notion de signature. 

Le monde etant pour Paracelse une expression et une incar¬ 
nation organique de la divinite, il est Evident que le terme « creer » 
n’a pas pour lui le meme sens qu’il peut avoir dans une philo¬ 
sophic d’un type different. Le Dieu de Paracelse est en meme temps 
esprit kernel et un centre kernel de force — Mysterium Magnum 3 
— qui se developpe, s’exteriorise, s’exprime et s’6tend dans le monde, 
ou qui, pour etre plus exact, erde le monde en s’etendant, en s’epan- 
chant, en laissant proc6der de son propre sein, en une cascade, 
en un fleuve dynamique toute la masse des forces partielles qui, 


plan dans la philosophic de la Renaissance et qii’on retrouve dans celle du 
Romantisme. Cf. mon livre sur la Philosophie de /. Boehme, Paris, Vrin, 1929, 
p. 205 et suiv. 

1 La notion de la signature d6coule n£cessairement de l’usage de la categoric 
d’ € expression Elle domine toute la philosophie de la Renaissance. 

2 Paracelsus, Philosophia magna, 1. I, De Elemento aeris, n. 2, (Euvres, 
vol. VIII, p. 5 et suiv. : « Nuhn folgt dass der Evig Valter, der nicht allein ein 
« Fatter seins Sohns, sonder aller ewigen nund todtlichen, deren die da bleiben 
€ unnd deren die da sterben, unnd der seligen unnd der Verdampten. » 

1 Paracelsus, De vera influentia rerum , Prologus t (Euvres, vol. IX, 131 : 
« Gott der alle ding beschaffen hatt, Himmel und Erden, und was darinnen 
« ist, der hat auch denselbigen geben was sie Kaben. » Ibid., tract. I, p, 133 : 
« Darumb so fliessen alle Natiirliche ding aus gott unrid sonst keinem anderen 
Grundt... Dann eine jegliche- Tugendt ist unbeschafTen, das ist gott ist ohn 
< Anfang, unnd nit beschaffen. So sind alle Tugenden und Krafft in Gott 
« gewesen, vor Himmel und Erden unnd ehe alle ding beschaffen sind worden. » 




















02 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


PARAGEESE 


63 



se diversifiant de plus en plus, donnent finalement naissance au 
monde physique L Son Dieu est eternel et, par consequent, £ter- 
nelle aussi est la nature consid6r£e comme vie, eternelle 6galement 
la mati£re premiere dont le monde est fait. 

II ne faut pas identifier Dieu et la nature. Celle-ci n’est pas 
Dieu dans le sens propre du terme. Elle appartient cependant a 
Petre divin autant que P£me et le corps appartiennent a celle de 
Phomme. On peut les distinguer abstraitement, on peut, on doit 
mSme distinguer la nature et Dieu, comme on distingue P^me de 
Pesprit et du corps. Mais, meme en les opposant, on ne doit pas 
perdre de vue leurs rapports essentiels. 

II faut se garder, d’autre part, de confondre la nature en 
g£n£ral avec ce monde physique. En effet, Dieu a toujours produit 
un monde et n’a jamais ete inexprime, mais la nature concrete 
est perissable, ce monde physique n’est que temporal. Cree, il dis- 
paraitra. II y en aura un autre, mais ce ne sera plus le meme. 
Ce monde reel n’est done qu’un produit secondaire de Paction eter- 
nelie de Dieu. 

Fidele au principe du developpement progressif de Punite in- 
distincte et intensive en une multitude extensive de formes indi- 
viduelles, Paracelse pose comme base, source et racine du monde 
quelque chose qu’il appelle de noins difT6rents, dont les plus usites 
sont : Chaos, Yliaster 2 , et Mysterium Magnum 3 . Le Mysterium Ma¬ 
gnum 4 , e’est le centre incre6 du monde dont tout decoule, le germe 
qui cache en lui toutes les possibility qui seront realisees plus tard 
et qui, en puissance, virtuellement, contient deja, mais cache, non 
developpe et non apparent, ce que son evolution naturelle — sepa¬ 
ration 5 — va expliciter, reveler et produire. Le Mysterium Magnum 


1 Paracelsus, Philosophia magna, De elemento aeris, 1. I, n. 1. CEuvres, 
vol. VIII, p. 55. « Wiewol ein ander Welt heraach folget, da ist ein Tochter 
« diser den Namen nach, aber nicht der Form, der Essenz und dergleichen. » 

2 La doctrine de Paracelse n’est pas toujours la meme en ce qui concerne 
PI7ias/er pas plus d’ailleurs que en ce qui concerne Ie Mysterium Magnum. 
Quelquefois VYliaster est identify k F£14ment unique, qui en se divisant donne 
nos quatre elements. Quelquefois le Mysterium est identify 5. Dieu, d’autres 
fois encore, le Mysterium Magnum et la prima materia est une seule et meme 
chose. La prima materia est parfois identiftee a VYliaster , ]e Gestirn et la 
prima materia Sacramento rum. La terminologie est tellement inconsistante que 
sans une etude trks poussee qui peut-etre decouvrirait dans le Corpus Paracel - 
sicus des oeuvres de provenance diverse on ne peut songer k donner une 
exposition absolument exacte. II faut se borner k Vk peu pres. 

* Paracelsus, Philosophia ad Athenienses, (Euvres, VIII, p. 6. (Cf. Liber 
vexationum, VI, 378.) « Mysterium Magnum ist nicht Elenientisch gewesen, 

« wiewol die Element in ihm gewesen seindt. Es ist auch nicht Fleischlich 
« gewesen, wiewol alle Genera der Menschen darinnen begriffen werden. » 

* Paracelsus, Philosophia ad Athenienses, (Euvres, vol. VIII, t. 7 et 10 : 

« Also ist Mysterium Magnum ungeschaffen von dem hochsten Kunstler 
« zubereitet... auss dem Mysterio Increato alle andere todtliche seindt entspren- 
« gen und gewachsen. » 

* Ibid., t. 9 : « Am anfang aller gebierung, ist Gewesen die Gebiererin und 

« Erzeugerin Separatatio dann separatio der Philosophiae das grosste Wunder j 
« ist. » La separation — procession du multiple k partir de l’un — est parfois 
conflee k un principe special, l’Arc/ieus. 


est l’oeuf dont 6clot Punivers et chaque etre a son propre Mysterium 
Magnum, germe dont il procede et puissance active qui m£ne et 
qui dirige Involution. 

VYliaster ou Yliader est la premiere realisation ou, mieux 1 
la premiere materialisation concrete du Mysterium Magnum de la 
Vie, l’etoffe, si Ton peut dire, dont sera form6 Punivers. Ce n’est 
pas encore la matiere grossi£re du monde physique; ce n’est m£me 
pas encore la matiere astrale du Gestirn . VYliaster contient tout 
cela, mais d’une fa$on non differenci£e encore. Il les contient en 
puissance. Lui-meme, il est encore trop fin, trop « tenu et subtil », 
presque impalpable et invisible — tout a fait impalpable et invi¬ 
sible pour nos sens grossiers — mais il est deja sur la voie qui 
mene aux Elements, il est deja une premiere « condensation » ou 
« coagulation 11 est d6ja oppose a Pesprit, et nous n’aurons, 
pour ainsi dire, qu’a condenser de plus en plus cette matiere 
impalpable, pour obtenir, en des coagulations et des differencia- 
tions de plus en plus materielles, la mati&re astrale, le firmament 
et enfin notre matiere a nous 2 . 

La force, unique encore, du Mysterium Magnum, cette force 
creatrice et materialisatrice, se divise, elle aussi, en des forces par- 
tielles. Le grand mystere de la separation 3 fait apparaitre trois 
forces principales, constitutrices du monde et de ses elements : 
Sulphur, Mercurius, Sal 4 . 

Encore un degre de separation, de condensation, de coagulation 
et Pelement unique se divise enfin en les quatre elements classiques 
de la physique aristotelicienne — la terre et Peau, Pair et ie feu 5 . 


1 Paracelsus, Philosophia de generationibus et fructibus elementorum, 
(Euvres, v. VIII, p. 55 : 4 Als ersten ist der Yliaster getheilet worden, der dann 
« Nichts ist, und hatt geben die 4 Elementen und gemacht und geordnet, und 
« ist nuhn als ein Sahm, auss dem ein Stamm wachst : dann der Stamm was es 
« hinauss gibt, dass nimpt er mit wieder zu ihm : Aber dieser Yliaster zeucht 
« wieder die 4 Element in sich, das zergeht, und wird als vor den vier 
« Elementen gewesen ist so das Annus Mundi hin ist... wie es ein Anfang hatt, 
« also das ende auch wirdt. » 

2 WYliaster n’est, au fond, pas autre chose que lather, et e’est sous ce 
nom-la qu’il va r^apparaitre dans les Naturphilosophies romantiques. 

* Paracelse introduit parfois une force sp&uale de separation d6nomm£e par 
lui Archeus ou Separator, Cet Archeus personnifi6 est le regent du monde, l’esprit 
du monde qui gouverne son ame. 

4 Paracelsus, Philosophia Magna, lib. 1. De Elemento Aeris, § 3. (Euures, 
VIII, p. 56 : « ist das ein Element das da gebieret und ein Element ist ein Mutter, 
« deren seind 4. Lufft, Fewr, Wasser, Erden, auss den 4 Muttern werden alle ding 
« geboren, der gantzen welt. » Ibid., § 4, p. 57 : « von den Elementen ist ein 
« solchs zu verstehen, das am ersten das Iliaster zu 4 theil getheilet ist. » 
Ibid., § 8, p. 60 : « Diese 4 Elementen seind gescheiden in ihr statt und wesen... 
« Sind also 4 Element, aber nur 3 Ersten, das ist Ein Mercurius in alien, Ein 
« Sulphur, ein Sal... » 

B Paracelsus, Liber meteorum, (Euvres, VIII, p. 184-185: « Nuhn sollend ihr 
« aber wissen, dass alle vier Corpora der vier Elementen gemacht seind auss 
« nichts, dz ist, allein gemacht durch das Wort Gottes, das Fiat geheissen hatt. 
« Wiewol dem aber so ist, so ist doch das Nichts auss dem Etwas worden ist 
« zu einer Substanz und Corpus worden, wie sie dann erscheinen. Dasselbige 
« Corpus aller vier Elementen ist in drei species geteilet : Also das Wort Fiat 
« ist worden ein dreifach Corpus... dreierlei Corpora... Nun soli sich dieser 























64 


MYSTIQUES, SPIRITUEL.S, ALCHIMISTES 

De plus en plus Funit£ primitive se diversifle; les quatre elements 
et les trois forces primitives qui les fofment s’incarnent dans une 
multitude d’etres, donnent naissance aux corps, aux metaux, aux 
corps vivants, a l’homme enfin. Ces puissances luttent entre elles, 
et c’est leur lutte, et la predominance de Tune ou de Fautre qui 
expliquent la diversity reelle des creatures 1 . 

Et cependant, l’unite primitive n’est pas perdue. Elle existe, 
elle est partout presente; bien plus, c’est justement dans cette diver- 
site qu’elle se realise et se revele. Elle se revele dans le double 
sens du mot, car non seulement le monde est une « signature » 
de Dieu, mais encore la nature possede dans l’homme un etre a 
qui se revelent — et qui revele — les splendeurs de la puissance 
divine. L’homme les « comprend ». L’unite se realise de nouveau 
dans sa pensee. La nature se retrouve elle-meme dans la science; 
la nature n’est en fait que la science visible; la science n’est que 
nature invisible. 

Ce sont — vieille doctrine de la Tabula Smaragdina — les 
memes forces, les memes elements qui apparaissent a chaque degre 
de 1’evolution du monde, et tout ce que nous trouvons a un degre 
inferieur nous le trouverons aussi au degr£ superieur, ou si Ton 
veut inieux, inversement : tout ce qui en Dieu est divin, et aux 
cieux, celeste, se retrouve sur terre dans un 6tat terrestre. Ce 
qui est eau sur terre est aquaster dans la region superieure. L *aqua- 
ster, c’est I’essence de l’eau, la puissance dynamique qui la fonde 
et la cree, sans la materiality grossi^re des Elements terrestres. 
Uaquaster n’est pas tout a fait Fame de l’eau, c’est si Fon veut, 
son ame dynamique, c’est ce qui correspond a l’eau sur le plan 
astral. 

Dans notre analyse nous avons n£glig6 un moment important : 
celui de la perennite des mondes superieurs et de la brievet£ tempo- 
relle de notre monde a nous. Le monde temporel, tel que nous le 

€ Philosopher niemandt verwundern, dass dreyerley seindt und doch in vier 
« Elementen gelheilt. Wenn wir recht bedenken die Zahl, so hatt Gott Drey fur 
€ sich genommen, und auss Dreyen alle ding gemacht, und alle ding in dien 
« gesetzt. * 

1 Paracelsus, Liber Paramirum, II, CEuvres, I, p. 80 : « Auss dem Sulphurs 
€ wechst der Corpus . Das ist, der ganz Leib ist ein Sulphur... Ohn das Salz wer 
« nichts greifliches da... Alle Congelation, Coagulation ist auss dem Saltz... so 
« mancherley Sulphura , so" mancherley auch Salia. Also ist nun der dritt der 
« Mercurius das selbige ist der Liquor ... Unnd die drey sind der Mensch das ist 
« nur ein Corpus ... Mercurius ist ein Rauch er zerbrenet nicht. » Les rapports 
entre les quatre elements physiques et les trois Elements chimiques presentent 
assez de difficulty. On a parfois affirm^ leur simple juxtaposition chez Paracelse. 
Mme H. Metzger, dans son travail sur YHistoire de la thiorie chimique en 
France (Paris, 1923) fait gloire aux paracelsistes fran$ais pour y avoir mis de 
l’ordre. Or, Paracelsus lui-meme avait pris ce soin comme on le voit des 

textes que nous citons. Les quatre « Elements » soht les quatre modes d’etre de 
la mature, les quatre principes formatifs et les quatre classes des corps mat£- 
riels. Mais dans chaque corps r£el qu’il appartienne a l’un ou a l’autre de ces 
61£ments se retrouvent les trois £l£ments chimiques, forces formatrices de tout 
£tre corporel. 


PARACELSE 


65 


voyons, est en effet un monde dechu. II n’a pas garde sa nature pri¬ 
mitive. D ’yliastrique il est devenu cagastrique 1 , 

Le monde actuel est du a. une double creation, a un double 
mouvement : mouvement de descente et mouvement d’ascension.- 
II est, d’abord et avant tout, le produit de la chute, de celle de 
Lucifer et de ses anges notamment 2 , et c’est comme prison pour 
les esprits qu’il a ete cre£. II est ensuite le th65tre de Faction de 
la puissance divine qui cherche a le ramener vers un plan supe¬ 
rieur ^ Or, la encore Fhomme, le limbus minor nous offre Fimage 
exacte du processus et de Fhistoire du limbus major . Le corps 
humain, comme celui de l’univers, est cagastrique , produit d’une 
chute, issu de la personne cagastrique d’Eve. Adam, par contre 
(avant la chute) avait un corps yliastrique 7 un corps qui etait un 
€ extrait » de Funivers, et le « representait D’ailleurs, Adam 
fut justement cree par Dieu pour ramener la nature k un plan 
superieur, pour Stre son ouvrier dans Funivers. La chute Fa trans¬ 
forme, Fa plonge dans le monde grossier des elements s£pares, 
qu’il represente, d’ailleurs, dans la meme mesure oil Adam repre¬ 
sentait le monde primitif. Avant la chute, le corps d’Adam 6tait 
un corps dynamique, il ne se nourrissait pas comme nous; il ne 
mangeait pas. Car bien que tout etre ait besoin de « nourriture 4 », 
les etres superieurs, les anges, par exemple, ne se nourrissent pas 
par la bouche comme le font les animaux et comme nous le faisons 
depuis. Adam n’avait pas d’intestin ni de parties sexuelles. 11 n’etait 
pas sujet a la mort. Il devait engendrer magiquement etant andro¬ 
gyne 5 . 

L’homme actuel represente Funivers actuel. Il est toujours 
microcosme. Comme Fun est produit par la matrix de la nature, 
par le firmament , Fautre Test par la matrix de sa mere. Il est 
un d£chet, comme Funivers materiel en est un. Il n’a qu’un temps 
a vivre — et Funivers materiel n’a qu’un temps a exister. L’astre 


1 Cagastrum, dans le langage de Paracelse, d£signe le produit d’une chute, 
d’une perversion, d’une corruption. 

2 Le desordre cosmique ne peut s’expliquer par la chute d’Adam, agent trop 
peu puissant. Doctrine que reprendra Boehme. « Ce monde » a jadis le 
ciel de Lucifer. 

8 Paracelsus, Philosophia de Elemento Aeris, Das erste Buch Meteororum t 
(Euvres, vol. VIII, 288 : « Wie wol wir gesetz haben, wie Gott die Elementen 
« auss Nichten gesetzt hatt unnd gemacht; als ein Gott.. An der Statt da die 
« vier Element stehnd, ist gewesen das darauss verstossen ist in die Hellen, 
« unnd hatt die Statt besessen mitsampt seinem Anhang. Dann das ist der 
« Himmel auss welehem er verstossen worden ; unnd die statt darinnen die vier 
« Elementa begriffen werden ... solchs ist wohl ein Hell zu rechnen wann ein 
« Engel des Paxadieses herauss gestossen wirdt in die Welt und beraubet dess 
« Paradeiss. Grosser mocht sein Hell nicht sein, wan dem das da ewig ist... soil 
« wohnen im zerganglichem... Also beschliessen wir dass die Statt der vier 
« Elementen gewesen ist der Himmel dess Lucifers. » 

4 Tout Stre cry, n’etant pas par soi, a besoin d’un afflux de force rempl-- 
sant celle qu’il use, d’une « influence » « restauratrice ». C’est la le sens de 
« nourriture physique ou spirituelle. 

8 Doctrine qui fera fortune. Par Bcehme elle entrera dans le bagage gSndral 
de la theosophie. 






















66 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


PARACELSE 


67 


humain n’a qu’un nombre donne de revolutions a faire; des que 
sa course est complete, il meurt, comme mourra et se dissoudra 
Funivers materiel lorsque sera revolu son nombre a lui. La matiere 
grossiere resiste a Tame plus qu’elle ne Fexprime; l’^me ne peut 
lui commander, ne peut la vivifier tout entiere. Le dechet, Felement 
cagastrique est trop fort. II en est de meme pour les corps de 
Funivers. Ils sont impurs et bien que la force vitale de la nature 
soit suffisante pour les faire vivre, pour combattre petit a petit 
la tendance a la degradation, elle ne r6ussit que rarement, avec 
beaucoup de peine et de temps. C’est pourquoi les m4taux, les 
plus parfaits des corps, croissent si lentement; c’est pourquoi aussi 
on trouve si rarement les metaux pr£cieux et, meme lorsqu’on les 
trouve, ils sont toujoufs dans un etat impur. *11 faut proceder a 
des manipulations nombreuses pour achever l’ceuvre de la nature 
ou pour permettre a la nature d’achever son ceuvre en un temps 
plus court. 

Car — et ceci est un point d’importance — toute la nature 
tend vers son etat primitif et tend a rentrer de nouveau dans Funite 
de F6l6ment celeste. Or, elle ne peut le faire elle-mlme, il lui faut 
une aide venant d’en haut. 

La encore, l’homme est l’image de Funivers. Cr£6 double 1 et 
en deux temps il a re^u son corps d’ « en bas » 2 ; d’en haut lui 
fut imprimee Fimage divine, Fesprit. Il a aussi re$u une tincture 
qui le transforme, comme la tincture transforme la matiere metal- 
lique sur laquelle elle agit. Le Christ, Homme-Dieu, est notre tinc¬ 
ture. Le nouvel Adam nous transfigure et nous donne un corps 
spirituel 3 * * * * 8 comme la pierre philosophale transforme et transfigure 
la matiere metallique. D’ailleurs, si on y fait bien attention, le 
processus metallique lui-meme, le « grand oeuvre » n’est — du 
moins pour Paracelse et les alchimistes du moyen age — qu’une 
« signature », qu’un symbole du processus plus g£n6ral de la 
transfiguration et du retour du monde en Dieu. 


Nous devons nous arreter ici quelques instants pour envisager 
la « philosophic » de Paracelse d’un point de vue nouveau : du 
point de vue alchimique. Nous ne pouvons frvidemment pas refaire, 
ni Thistoire, ni Panalyse de Falchimie, tant au point de vue de 


1 Paracelsus, Philosophia Sagax, (Euvres, vol. X, p. 7 : « In der Schopfiing 

« seindt zween, so geschafTen haben, jeglicher sampt dritt in der Person unnd 

« einiger Gottleit. Der erste als der Vatter hatt geschafTen den Menschen von 

« unten herauff : Der ander, als der Sohn, von oben herab. » 

7 L’homme n’a pas et6 cr££ de rien mais du Limus terrae qui est une 
quintessence, une extraction de tout Punivers materiel, visible, aussi bien que 

de l’univers invisible. Dieu le Pere a cr66 l’horame en partant de la matiere. 

Le Christ lui a infus£ son esprit. 

8 Paracelsus, Philos. sagax y (Euvres, vol. X, p. 26 : « Also ernehren wir 

<t zween Leib, den auss der Erden und auss Christo : den Einen vom Vatter, 

« den anderen vom Sohn, unnd beyde in einem Geist. » 


la science qu’au point de vue de ses bases philosophiques. Nous 
nous bornerons a Fetudier chez Paracelse, parce qu’elle forme une 
partie integrante de sa doctrine, parce qu’elle fut, a un degre bien 
superieur a celui que l’on admet g£neralement, un element de 
Funivers intellectuel, une croyance universellement admise, pen¬ 
dant toute Fepoque de la Renaissance. 

La philosophic alchimique, telle qu’elle se presente dans les 
livres paraceisistes, apparait au premier coup d’oeil comme. un 
dynamisme organiciste, comme une espece de doctrine devolution, 
doctrine moniste s’il en fut et, ce qui est extremement curieux et 
meme d^concertant, comme une doctrine devolution ascendante et 
non plus devolution descendante, comme celle que nous venons 
detudier. 

Le mysterium, la prima materia elementorum, le limbus, etc., 
(tous ces termes multiples signifient bien souvent la meme chose), 
apparaissent d£sormais comme la racine indifferenci£e du monde 
qui, comme un arbre de vie, s’£leve au-dessus de l’abime, pousse des 
branches, des fruits et des fleurs et, en une progression naturelle, 
« evolue » des etres inanimes, des elements les plus frustes et des 
plus grossiers, aux etres et aux 616ments plus purs, plus parfaits, 
organises, animes, conscients. La nature mat6riel!e, les corps, pro- 
viennent tous d’une seule et meme source-racine x ; tous ils repre- 
sentent des degres diffdrents devolution et d’organisation; ils se 
[ transforment les uns dans les autres. L’6vo!ution naturelle cherche 
a produire cette transformation que F « artiste », l’alchimiste, ne 
fait qu’accel6rer dans son laboratoire. 

La transmutation des metaux n’est qu’un point particulier, 
important certes, mais non central de la doctrine alchimiste, et 
si, pratiquement, ce fut surtout cet oeuvre-la qui occupait les 
travaux et les loisirs des alchimistes, il ne faut pas s’imaginer, 
comme on le fait encore trop souvent, que l’alchimie tout enti&re 
ne fut que la recherche de la fabrication de For. Paracelse, entre 
autres, ne s’en est point occupe 2 , et les tegendes rapportees par 
Oporinus semblent etre des 16gendes tout court. 


1 Paracelsus, Philosophia ad Athenienses , 1, (Euvres , vol. VIII, p. 1 : « alle 
« geschopf seind auss Einer Materien kommen, und nit im jedlichen ein eigenes 
« gegeben. Diese Materia aller ding ist Mysterium Magnum , unnd nicht ein 
« begreiflichkeit auff keinerler Wesen gestellt, noch in kein Bildniss geformiret. 
« Und ist Mysterium Magnum ein einige Mutter aller todlicher Ding, unnd 
« haben ihren ursprung in ihr genommen, nicht nach einander, sondern in Einer 
! « Schopffung, Substanz, Materi, Form, Wesen, Natur unnd Inclinierung gegeben 

| « seindt. » 

* Mach arkana, enseigne Paracelse a ses 6Uves, c’est-fc-dire, Studie les forces 
cachges de la nature, apprends a faire les « extraits » et les « teintures » dont 
on se servira dans les medications. L’alchimie embrasse pour lui tout le 
domaine de la chimie actuelle et meme davantage; le boulanger est un alchi¬ 
miste car il prepare le pain en transformant la farine et en employant les 
levains. La preparation des drogues m£dicales est avant tout oeuvre d’alchimie : 
il s’agit de « retirer » et d’ « isoler » 1* « esprit » des diff^rentes matieres 
|f naturelles, pour en faire des « teintures » et des « magisteria ». Les expressions 

1 de la langue courante ont conserve encore la conception alchimiste : ne 

parle-t-on point de Fesprit de bois ou de vin, de la teinture d’iode ou de l’essence 
de girofle ? 














69 


68 MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES | 

II n’y avait d’ailleurs rien d’absurde dans la croyance a la | 
transmutation : la pratique journaliere des artisans metallurgies \ 
ne montrait-elle pas que, par des manipulations appropriees, j 
surtout — remarquons-le bien — par Taction du feu 1 9 on pouvait 
transformer les pierres metalliques que Ton trouvait dans les mines ! 
en des metaux purs, brillants et precieux ? Ne voyait-on pas tous | 
les jours que Tadjonction d’une petite quantite de metal pouvait | 
produire un alliage 2 , avec des qualites et des proprietes toutes I 
nouvelies ? Ne savait-on pas, d’ailleurs, que les metaux « croissent » j 
dans la montagne ? II etait done Evident que, en vieillissant comme \ 
tout ce qui existe et qui vit, les metaux se transforment. II 6tait | 
Evident aussi que, par le feu, etc. on pouvait activer cette evolu- ] 
tion, cette « vie » des metaux. N’oublions pas que la distinction 
entre elements et composes chimiques date d’hier, et que le concept 
alchimique du « mixte » ne lui correspond pas du tout 3 . devo¬ 
lution naturelle des metaux tendait a produire le m6tal le plus 
parfait : Tor. L’or etait done le but vers lequel se dirigeait la nature j 
elle-meme, et Ton n’avait qu’a supprimer les « empechements » j 
pour la laisser suivre son cours. On le faisait en procedant k une 
serie d’operations qui, toutes, avaient pour but de « purifier » 


1 La vie etant concue comme « feu Taction du feu s’apparentait naturel- 
lement k Taction vitale. 

2 Les alliages etaient consid£r£s comme des metaux nouveaux, des mixtes, 

des produits de la teinture . La teinture, en effet, donnait Texemple classiqiie 
de la concentration de la puissance, de l'esprit, dans un volume restreint de 
matiere; on pouvait teindre le verre, pourquoi ne pourrait-on point teindre I 
les metaux ^ Deux conceptions diff^rentes s’expriment dans les memes termes 
alchimiques 1) on peut concevoir les metaux comme ayant des qualites 
(accidents) sparables; on change la duret6 et la couleur du cuivre lorsqu’on 
prepare du bronze (on le feint), pourquoi ne changerait-on pas de meme toutes 3 
les autres qualites ? C’est Talchimie des quality s£par£es. On peut aussi 2) 
concevoir une transformation profonde de toute Tessence du mdtal soumis k 
Tinfluence de la teinture qui agit comme une forme nouvelle, comme un germe 1 
ou un levain. j 

* Le mixtum alchimique dont la notion a jou6 un si grand role dans la 
philosophie de la Renaissance ainsi que dans celle de Boehme, n'a, en effet, rien 
de commun avec le compost chimique. Le mixtum n’est pas un melange de 
substances, mais une substance mixte; les composants n’existent pas actu dans 
le mixtum , comme les atomes du compost chimique existent dans ce dernier. 

On ne peut pas, par division mecanique, arriver k les separer. La quality du 
mixtum est une, comme celle des dldments, et cependant les elements composants 
✓existent virtuellement dans le mixte. La conception aristot^licienne du mixte 
est celle d'une forme nouvelle qui remplace dans le compost les formes des 1 
composants; ainsi la forme du bronze remplace celles du cuivre et de retain. 

On voit bien les difficult^ de cette interpretation, et on ne s’etonnera point j 
que, pour les alchimistes les plus notoires, les formes des composants ne j 
disparaissaient point; qu’ils admettaient ainsi une plurality des formes, et une 3 
tension interieure dans le compose. La forme de la « teinture » ne detruisait 
point celle du corps « teint », mais la subjuguait, pour ainsi dire, et la forme 
r4sultante etait une synthase de fusion ou de domination, selon les cas. On voit 
bien comment le mixte chimique pouvait offrir Texemple d’une conciliation des 
contraires dans un corps synthetique. Sur la notion du mixte, voir P. Duhem, 

Le mixte et le compost chimique, Paris, 1902. Cf. aussi la Geschichte der Chemie 
de H. Kopp, Braunschweig, 1843. . 


PARACELSE 

la matiere et de permettre a la « nature « germe formateur », 
« tincture », « levain » d’agir librement. 

En effet, les metaux « tangibles » et « materiels » ne sont en 
r£alite que des produits ou expressions, materialisations ou incar¬ 
nations, de forces, de « vertus », de puissances dynamiques. Ce ne 
sont que des « corps » inertes, qui expriment Tessence ou la « qua¬ 
lity » metallique avec plus ou moins de bonheur ou de perfection. 
La matiere tangible peut s’opposer a Taction de la « quality 
principe generateur, ou forme; elle peut opposes a son action 
Taction d’un autre principe ou forme; elle peut ainsi ne point 
permettre a Involution d’atteindre son but. 

N’oublions point que le monde est tout entier sillonn£ de forces 
diverses, qui s’opposent les unes aux autres. Les forces et les 
germes incarnes dans les metaux ne sont en fait que des effluves 
des forces astrales. Ce sont des forces astrales plongees dans la 
matiere, les memes forces qui s’incarnent et s’expriment aussi dans 
les astres. C’est pourquoi aussi les metaux correspondent-t-ils aux 
astres : ils sont pour ainsi dire des astres incarnes 1 . 

D’ailleurs, Tunivers materiel tout entier est, comme nous 
Tavons vu, une incarnation et une « coagulation » de Velementum. 
L’univers materiel tout entier exprime Vastrum. II Texprime mal, 
d’ailleurs, et c’est pourquoi aussi il evolue; le germe vivant de 
Tunivers se realise successivement et dans le temps, laissant co- 
exister ses degres divers, ce qui explique la multiplicity des metaux, 
Stapes de involution metallique. En effet, la puissance dynamique 
ne peut se realiser autrement qu’incarnee dans une mature. Or 
elle peut trouver la matiere en quantite plus ou moins grande 
et sa « vertu » s’y incarnera d une manure plus ou moins ade¬ 
quate : le rSsultat sera metal imparfait, metal parfait ou enfln 
une « tincture ». Et c’est la Tceuvre et la tache de Talchimiste : 
degager le principe de la transformation, Tessence, la tincture con- 
centree. Ajoutee a une matiere bien preparee, e’est-a-dire puriilee 
et liquefiee, la tincture, le magisterium agira en la transformant, 
comme Tadjonction d’une goutte de poison transforme Teau en 
poison, comme celle d’une goutte de vinaigre transmue en vinaigre 
le vin. 

II n’y a pas lieu de voir dans la transmutation autre chose 
qu’un raccourcissement d’un processus normal de la nature. Au 
fond, toute matiere metallique tend a devenir de Tor, parce que 
son germe la pousse dans cette direction. Les metaux croissent et 
tendent vers Tor, leur perfection, parce que tout etre tend vers 
la sierine; on peut en faire de Tor, parce que, au fond, virtuellement 
et en puissance, ils le sont deja. Ils evoluent parce qu’ils ne le sont 
pas encore. Ils font ce que font tous les etres de Tunivers. Ils 
evoluent parce qu’ils sont vivants et que tout etre vivant est en 


1 La correspondance des astres et des metaux est un des dogmes les plus 
anciens de Talchimie et une des bases de la notation alchimique. Cf. M. Berthe- 
lot, Les origines de Valchimie , Paris, 1885, Introduction a Vttude de la chimie 
des anciens , Paris, 1889. 


.1 
























70 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


meme temps ce qu’il n’est pas encore, et n’est pas encore ce que, 
au fond, il est. 

D’ailleurs, la vie tout entiere n’est qu'un processus alchimi- 
que; ne faisons-nous pas de Falchimie en preparant les aliments ? 
Ne sommes-nous pas des alchimistes naturels en nous nourrissant, 
et la digestion est-elle autre chose qu’une action du meme genre 
que la production de Tor ? N’y a-t-il pas en notre corps un alchi- 
miste subtil qui procede a toutes les operations requises par Fart : 
putrefaction, sublimation, transmutation, et qui 6vacue les d6chets 
cagastriques 1 11 ? 

Et le processus de renaissance spirituelle est-il autre chose que 
le processus alchimique ? Le corps grossier n’est-il pas, par le 
magisterium de Fesprit, transform^ en corps spirituel, et notre &me 
ne passe-t-elle pas par les memes stades de liquefaction, purifica- 
tion et transfiguration que la matiere et que le monde ? 

Nous avons souligne Fanalogie parce que, en fait, et c’esi ce 
qui est le plus caract£ristique pour toute cette £cole de pensee, 
elle est tout entiere anim£e de la croyance que les processus du 
monde exterieur, du monde physique, ne font que rep^ter et syra- 
boliser ceux de Fame; les livres alchimiques parlent toujours en 
symboles — en symboles, non pas en allegories ou en crypto¬ 
grammes 2 — et parlent toujours de deux choses a la fois : de la 
nature et de Fhomme, du monde et de Dieu. La pierre philosophale, 
c’est le Christ de la nature, et le Christ, c’est la pierre philosophale 
de Fesprit, Le inercure etant Finterm6diaire entre le soleil et la 
lune (For et Fargent, o, 3 et $ ) est le Cflrist dans le monde de 
la matiere, coinme le Christ, m£diateur entre Dieu et le monde, 
est le inercure spirituel de Funivers. C’est plus qu’une simple alle- 
gorie ou qu’une comparaison. L’analogie est plus profonde. Les 
memes symboles s’appliquent aux processus mat6riels et spirituels 
parce que, au fond, il y a identity entre eux. L’identitS des symboles 
s’explique par Fidentit£ des processus. 

Il semble bien que Falchimie chretienne, qui a toujours admis 
les mehnes principes — Evolution organique, analogic comine mode 
de raisonnement, doctrine du microcosme — avait toujours, dans 
ses symboles, essay6 de faire voir, ou de cacher, Fidentite dernifere 
de la nature et de Fesprit, de Involution du monde et de celle de 
Fhomme. 

Ce qui rend si difficile la comprehension et la presentation 
en systeme de la conception du monde de la philosophic alchimique 
en general, et paracelsiste en particulier, c’est le fait qu’il y faut, 
pour ainsi dire, partir en meme temps d’en haut et d’en has, de 


1 II y a en nous, dit Paracelse, un alchimiste subtil, un Archeus qui s£pare 
les aliments et en extrait tout ce qui est n£cessaire & notre nourriture. 

a Cf. Silbbrer, Sgmbolismus der Alchemie, Wien, 1914, Le livre de M, Sib 
berer est extrSmement int^ressant pour l’analyse du symbolisme alchimique. 

11 est d’autant plus regrettable que M. Silberer ait subi la hantise des explica¬ 
tions psycho-analytiques. 


PARACELSE 


71 


Dieu et de Fhomme, de la nature naturante et de la nature naturee; 
il faut, en quelque sorte, adopter en meme temj)s les points de vue 
du Createur et de la creature, de Faction et de la passion, de la 
descente et de la mont6e. Cette difficulty, d’ailleurs, est assez g6n6- 
rale. Elle se retrouve partout oh se retrouve le mythe du cycle, le 
mythe du retour. La conception organiciste du monde et de Invo¬ 
lution se plie difficilement aux cadres logiques. L’id£e du germe 
contient un cercle, vicieux pour la pens£e, un cercle qu’elle rie peut 
comprendre, mais que la vie resout en se jouant. 

* 

* * 

Et cependant la question se pose : pourquoi le temps ? pour- 
quoi Involution ? pour atteindre un but donn£ d’avance, pour arri- 
ver au stade de perfection. Or, de deux choses Fune : si la per¬ 
fection fut au debut, dans l’incr£e pourquoi Favoir quitUe ? si, 
au contraire, elle est au bout, pourquoi ne pas Favoir r£alis6e de 
suite 2 ? 

La descente, F6inanation des choses et leur retour a Dieu ne 
sont pas logiquement coordonnes. Us ne peuvent pas Fetre chez 
Paracelse. L’homme et Dieu auraient dd s’exprimer librement et 
parfaitement. Or, en fait, ils ne le font pas. La nature materielle 
aurait du etre de For; bien plus, il n’aurait pas du en avoir du 
tout (du moins de nature telle qu’elle est). Or, elle existe, L’irra- 
tionnalite derniere du fait reste entiere malgr£ tous les essais du¬ 
plication et Paracelse, coinme plus tard Boehme, le voit parfois 3 . 

Pourquoi la lutte ? On comprend bien, lorsque Fon vient d’en 
has, que le germe ne peut se realiser que progressivement; que la 
nature evolue dans le temps. On comprend aussi, si Fon vient d'en 
haut, que Dieu, voulant expriiner sa nature dans et par le monde, 
dans et par Fhomme 4 et r£v£ler les magnolia Dei * cr£e et forme une 

1 Paracelsus, Philos . ad . Athenienses, CEuvres, VIII, p. 2, text. 4 : « das 
« hochst Arcanum unnd gross gutt des Creaioris hat alle Ding in dz increalum 
« geschatTen, nicht formlich, nicht Wesentlich, nicht Qualitetisch, sondern es 
« its in dem increato gewesen, wie ein Bildt in eim Holtz ist. » 

J Cette difficulty n’est pas, bien entendu, particuliere & Paracelse, mais se 
retrouve dans tous les syst^mes thyistes et id£alistes, partout oh le temps 
♦ d^coule de Paternity *. 

* La « syparation » est le plus grand mystyre de P£tre, dit Paracelse. 

4 Paracelsus, Philosophia sagax, CEuvres, X, p. 49 : « Also in solchen 
« Gestalt will nun Gott dass diejenigen Ding geschehen sollen, die 1m Firma- 
« ment durch ihn beschaffen seind... so muss es durch den Menschen geschehen... 
« dass alle Magnalia Naturae durch ihn sichtiglich beschehen mogen, und in 
« ein Corporalifdt gebracht werden, welcher auss den Elementen in die Form 
« und Blut und Fleisch geschmiedet ist. » Ibid., p. 51 : « Darauf wissen dass 
« Gott zu eroltnen die Heimlichkeit im Gestirn ein solche Lieb darzu trdgt, 
« dass er von wegen derselbigen ein Microcosmus beschaffen hat : nicht allein 
« in dem Gestirn das heimlich zu ofTenbaren, durch des Menschen Werk, 
« sondern auch alle natiirliche Mgsteria der Elementen zu offenbaren, welcher 
« ohne den Menschen nicht hatt mogen beschehen : Und Gott will dan die Ding 
<? sichtbar werden was unsichtbar ist. » 

fl Paracelsus, Philosophia sagax, CEuvres, X, p. 46 : « dann nach dem 
« Rechten grund zu reden so ist der, Mensch allein darumb geschaffen, dass 






















72 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


expression ext^rieure, un « livre » a lire et qu’il en cree aussi le 
lecteur Mais on ne comprend pas pourquoi l’expression est impar- 
faite, pourquoi le livre est illisible. On comprend bien qu’il faut, 
pour obtenir une transformation, d£truire d’abord la forme propre 
de la mature concrete; on comprend bien qu’il faut, par conse¬ 
quent, qu’elle soit calcinee, putrefiee, liquefiee; on comprend bien 
aussi qu’il faut la purifier, la subliiner, etc.; qu’il faut ensuite agir 
sur elle par un « ferment un magisterium, une « tincture 
mais on ne comprend pas d’ou viennent les formes inferieures, 
d’oii viennent la souillure et l’impurete. On comprend bien que 
Phomme doit mourir, se repentir (se purifier, se liquefler, se cal- 
ciner* que le feu int^rieur doit consumer son peche); on comprend 
bien qu’il faut que la gr'&ce, ferment de la vie surnaturelle, agisse 
sur son §me pour la regenerer; mais, la encore, on ne comprend 
pas d’ou viennent le p£che et le mal, d’ou viennent la necessite du 
repentir et de la purification. 

Paracelse a bien senti la difficulte. On ne peut lui reprocher 
de n’avoir point essaye de la resoudre et de ne pas en avoir donne 
de solution. On serait plutot tent6 de lui reprocher la variete et 
Pabondance de celles-ci. En effet, il n’en donne pas moins de trois 2 . 

II y a d’abord la solution de Pignorance. II est visible qu’il 
y a du mal partout, que toutes les choses sont « fondees » en 
bien et en mat, qu’il y a des qualites bonnes et des qualites mau- 


« er der Natur Arbeiter sey, dass zu tun das Gott in sie geben, gelegt unnd 
<t geschaffen hat... das Lumen Naturale allein operiert in dem unsichtbaren 
« Leib : dann von dem unsichbaren kompt es und ist auch au ihm selbst 
« unsichtbar. » 

1 Paracelsus, De vera in ft. rerum, (Euvres, IX, p. 134 : « Also halt Gott im 
€ Anfang bedacht zu schaffen Himmel und Erden nicht ihnen selbs : Dann das 
« hatt miissen in Gotticher fursichtigkeit vor sein dass Himmel und Erden 
« bereit werden, ehe dann das Ding beschaffen werden, das ist also... Also 
« befindt sich, dass der Mensch im Gottlichen Fiirnemen gewesen ist densel- 
€ bigen zu beschaffen. » Ibid., pp. 134-135 passim : « Darum wie oberts hatt gott 
« nichts leer beschaffen, sondern alles voll... unnd aber dasselbig Nichts bleiben 
« lassen, sondern alles mit Tugenden unnd kraft erfiillet, das in dem, das inn 
* einer anderen Creatur... Unnd also seind auch die Form. Zeichen unnd 
« Tugenden was inn eim jeglichen sey, dasselbig in demselben zu suchen. 

* Le terme <c mal », malum, aussi Equivoque qu’il soit ne rend cependant 
point toute la multiplicite des significations du terme allemand bose, surtout 
dans sa forme adjective. Pour Paracelse, comme plus tard pour Boehme, les dif¬ 
ficulty n’en sont qu’accrues. En effet, bose (le terme abstrait 6tant non das 
Bose, mais die Bosheit ) est quelque chose de nettement « positif » et « actif ». 
Ce n’est pas tout k fait mechant et mechancetL Les animaux sauvages sont bos, 
% le feu est bos, une fievre est bos, la grele et la s^cheresse, l’eau et le vent 
peuvent etre bos . Ce n’est point la quality d’etre nuisible ou destructif, c’est une 
certaine ardeur destructive qui appartient, comme qualification, k la chose ou 
au ph6nom£ne lui-meme, et il est fort comprehensible que, l’usage populaire 
du terme le permettant, Paracelse, apr£s avoir considere comme bos les acides 
« dissolvants » et <c brulants l’eau regale, par exemple, cn vient a voir dang 
le Bose, le mal, une force cosmique. Il etait facile, apres cela, d’en venir a voir 
dans rimp6n£trabilite, 1’isolement « £goiste » des corps une force proc£dant 
du maL On en vient ainsi a voir dans toute r6alit6 concrete le « mal » luttant 
avec le « bien vaincu par le bien « au commencement », puis gr&ce k la 
chute, apparaissant dans son isolement et son etre propre. 


i 


PARACELSE 


73 


vaises, mechantes. Toutes choses sont par leur nature bonnes ou 
mauvaises, les hommes, les plantes, les animaux. Il y a du mal 
et du bien dans les cieux et les astra . Mais d’ou tout cela pro- 
vient-il ? Paracelse ne le sait point, et tristement il conclut : « Mais 
oil Dieu a-t-il pris le mal et le bien, il n’est pas donne a I’homme 
de le savoir i. » Tout etait bon au debut. Et le temps a us6 et bris6 
l’unite, separe, oppose les choses bonnes aux mauvaises 2 . 

Il y a ensuite la solution qui se rapproche le plus des theories 
traditionnelles du mal-negation, sans toutefois leur 6tre tout k fait 
identique. Du fait m&me que nous venons de mentionner, c’est-£- 
dire, qu’il y a partout du mal et du bien, qu’il y a du mal en tout 
et en chaque chose, il est facile de voir que le mal est quelque chose 
de tout a fait essentiel a I’etre des choses creees, qu’il forme un 
Element constitutif de l’etre cree et fini. Or, il semble Evident que 
celui-ci ne peut etre parfait, ne serait-ce que parce qu’il est limits 
dans ses qualites comme dans son etre; d’ailleurs le fait m£me 
que les creatures sont creees, c’est-&-dire composes d’etre et du 
neant implique qu’elles sont imparfaites et perissables. Il faut se 
rendre compte aussi que le rien est lui-meme un element consti¬ 
tutif des creatures; il est pour ainsi dire la mfftiere de la creation 
et c’est pourquoi toute chose, contenant en elle du rien, tend vers 
le n£ant. Or, une telle tendance, bien que necessaire, est de toute 
evidence contraire a la tendance vers le bien, qui est le principe 
de I’etre et de la vie. On en revient done a la conclusion (qui n’est 
pas tout a fait identique au point dont on etait parti) que tout 6tre 
fini, limite, cree, porte en soi, necessairement, une tendance maligne 
vers le mal 3 , e’est-a-dire vers le rien. Or, si le mal semble etre 
ainsi identifie au neant — ce qui conflrmerait la pr£misse initiale 
que les choses sont composees de bien et de mal — il est consolant 
de savoir que Ie mal porte en lui-meme son remede, puisqu’il est 


1 Paracelsus, Phil, sagax, (Euvres, X, p. 373. « So wird wohl verstanden, 
« dass im Himmel gleich sowol anfanglich Guttes und Boses gewesen ist... 
« Wo aber Gott das Boss unnd das Gutt genommen hatt in seinem Reich, ist 
« dem Menschen nicht wissend. Aber dass es wahr ist, dass hatt sich genugs&m 
€ auff Erden erzeigt dass es also ist. » 

a Paracelsus, Philosophia sagax , (Euvres, vol. X, p. 372 : « Nun von wegen 
€ eines mehreren Verstandes sollt ihr, vordem und ich den Ursprung von Engel 
€ setze verstehn und wissen das Exempel : Namlich dass Gott den Menschen 
« beschaffen hat, die Welt und aJJe Firmament wie dann ein Ring und Kreis 
« beschlossen ist. Nun beflndet sich augenscheinlich das in der Welt, dass 
€ zwei Art sind, gut und bos in alien dingen, gute Menschen, auch bose, selig, 
€ auch unselig, Heiligen, auch verdammten, auch in alien Tieren solcher Art 
€ zwo, in Elementen und im Firmament, das genugsam beweislich ist. Also 
€ wie nun in der Welt der Anfang aller Dinge ist gut gewesen und Gott 
« gefallig, so hat die Zeit die Gute Art zerbrochen und gespalten worden in 
€ gut und Bos, aus gutem bose : diese Art wie in der Welt so auch im Himmel. * 
Cf. Phil, sagax, 1. IV, c. I. 

3 La vie, d’ailleurs, est bose en elle-m6me. Elle est ardeur, feu, done des¬ 
truction. Boehme, de cette id6e tirera la notion de la coUre, courroux (Zor/i) de 
Dieu. 





















74 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMiSTES 


le rien. Sa victoire implique sa propre disparition, et c’est pourquoi, 
au termc des temps, le mal ne sera rien et seiil le bien restera. 
Tout rentrera dans Fordre et tout sera comme avant... L 

Solution peu satisfaisante, puisqu’elle implique soit, que tout 
est a recommencer, soit au contraire, que ce n’etait pas la peine, 
en general, de commencer. Et Paracelse esquisse une troisi£me 
solution, qui a Favantage de s’accorder avec ses doctrines m6di- 
cales, avec ses theories sur les maladies. 

Qu’est-ce que le mal, et pcut-on parler du mal cn general ? 
Ce qui est mal pour Fun, est bon pour Fautre. Les poissons meu- 
rent dans Fair et Fhomme ne peut vivre dans Teau. Le meme 
poison qui tue Fun laisse Fautre indcmne. Ainsi, il est connu que 
les serpents vivent de poison qui, par consequent, n’en est pas un 
pour eux, Le mal n’est done point quelque chose en soi; ce n’est 
que par rapport a tel ou tel autre etre qu’on peut en parler; une 
substance est bonne (pour un etre) lorsqu’elle lui est favorable, 
lorsqu’elle le nourrit; elle est mauvaise, lorsque, au contraire, elle 
est poison pour lui. Ce ne sont done point les substances elles- 
memes — qui sont touted bonnes — mais leurs rapports avec 
d’autres, qui donnent lieu au mal. Le mal est produit par un disac¬ 
cord, par un desordre, par une desharmonie. Les diffirentes forces 
qui constituent les etres — bonnes en elles-mimes — luttent entre 
elles et produisent ainsi des maladies, de la souflrance, la mort. 

Ainsi, les maladies ne sont, pour la plupart, qu’une lutte entre 
deux courants de vie. La maladie est en elle-mime un etre, une 
entite, une vie. Une vie parasitaire 2 , une vie qui se dcveloppe au 
detriment de celle de Fetre malade, par consequent un mal' pour 
celui-ci. Mais en elle-meme elle est une vie qui se nourrit de celle 
de Fanimal ou de Fhomme malade, comme la sienne propre tire sa 
nourriture d’autres vies que, pour se maintenir et s’affirmer, elle 
est obligie de detruire. L 'Archeus du malade combat la vie para¬ 
sitaire, hostile de la maladie et le medecin Faide dans ce combat 3 . 


1 Paracelsus, Liber de Origine morborum invisibitium, (Euvres , I, p. 222. 
4 Was auss dera Leimklotzen anhangt, das muss an weg : Darumb werden die 
4 Eiementen zergehen und alles was aus ihnen wachst. So die ding zergehn 
< werden, was wollt dann die Natur des Corpers thun, die auss den Eiementen 
c kompt ? Es werden alle ding gloriflcieret werden. » 

* On peut considdrer cette conception de la maladie comme une des plus 
belles et des plus profondes intuitions de Paracelse. Une maladie est un dtre 
dynamique, vital, qui se ddveloppe selon sa propre nature, qui « suit son 
cours ». Si Ton veut voir dans Paracelse le « precurseur » de la mddecine 
moderne, c’est Ik que Ton pourrait trouver une « provision * ou un « pressen- 
timent » des theories microbiennes; il est Evident cependant que nous ne 
voulons nullement faire de Paracelse un precurseur de Pasteur. Paracelse 
n’avait point eu l’idde des micro-organismes et se moquait de Pantisepsie. 

• Nous voyons ici la veritable raison de l’opposition de Paracelse k la 
medecine de ses jours, k la medecine des symptomes. Il semblait k Paracelse 
egalement ridicule de combattre les symptomes d’une maladie par les contraires 
que par les semblables. Les deux rdgles medicales similia similibus et similia 
contraribus lui semblaient egalement ineptes et vides de sens. En efTet, la 


PARACELSE 


75 


Cette lutte et le desordre qui en r£sulte, le disaccord qu’elle pre¬ 
suppose, voici le mal. 

Le mal est done r£duit k une opposition desordonnee de forces. 
Il n’est nullement un etre, et c’est pourquoi on peut, Fordre 
retabli, en concevoir la destruction. Or, si le desordre, la lutte, 
n’est point quelque chose de naturel, de n£cessaire et d’eternel, 
s’i! est produit par une action contraire k Fordre — la chute de 
Lucifer, — on a Fexplication cherch6e La chute de Lucifer trans- 
forme le monde divin en enfer, et k Fimage du monde k deux stages 
— visible et invisible — se substitue chez Paracelse celle de trois 
mondes — Fenfer, le paradis et notre monde k nous, intermediaire 
entre les deux. Intermediaire dans Fetre, non dans Fespace, bien 
entendu, car les trois mondes sont strictement coextensifs. Au 
monde triple repond alors une trinity (triplicit6) dans Fhomme. 
Une triple vie de Fhomme. 

Pourtant les maladies ne sont pas toutes de cette nature; il y 
en a d’autres, celles notamment qui proviennent soit de la corrup¬ 
tion de la matiere et de Finfluence hostile des forces astrales, soit 
celles qui ont Ieur source dans Forganisme lui-m&me : les maladies 
tartriques ( tartarische, cagastrische) 2 . Ce ne sont plus deux vies 
qui luttent entre elles, c’est le courant de vie qui lutte avec ses 
conditions d’incarnation et d’existence. Il arrive que les humeurs 
qui composent le corps se corrompent, que les « forces » 
et les « corps » dont Fetre vivant est compost se d£t£riorent. Or, 
cela s’explique aussi par un desordre. Les forces astrales sont soit 
trop fortes, soit trop faibles. La « nourriture » trop abondante ou 
pas assez. Les effluves contraires (hostiles, v£nencuses) sc propa- 
gent. Desordre cosmique, qu’une chute cosmique peut seule 
expliquer. 


medecine des symptomes n’agit que sur repression exUrieure des maladies, 
sans s’attaquer au centre. Quel sens peut-il y avoir de combattre la chaleur 
par le froid extdrieur ? Aucune, sinon d’aggraver le cas en faisant « rentrer » 
dans Porganisme la chaleur qui s’en dchappe, Le mddecin veritable doit recon- 
naitre k travers et par les symptomes-signatures la veritable essence de la 
maladie et agir soit en renfor^ant le courant de vie propre de Porganisme, son 
Archeus , soit en empoisonnant la maladie. Ceci, en efTet, serait une medication 
des causes et non des effets. 

1 Paracelsus, Secreta creationis, (Euvres , vol. III, p. 115 : « Luft der ersten 
4 Materie (dtait) gut und bos (ensemble) und (Dieii) erkannte darinnen alle 
4 Dinge, gut und bos, aber das bos war im Guten beschaffen und bezwungen, 
« bis in Lucifer die bose unreine Luft die kl&re reine Luft uberwand. » ( Luft est 
ici autant que Geist.) L’etre erdd est done un melange de gut und b5s, ou le 
bien prddominait d’abord. La chute de Lucifer a Iibdrd les forces 4 malignes », 
leur a donnd un dtre 4 sdpard ». 

a Le terme mdme est caractdristique. Les maladies tartriques ( Tartarische ) 
ne sont point, comme Ton a cru parfois, des maladies des Tartares, mais celles 
qui proviennent du Tartaros . Ce sont par exemple les calculs, les scldroses. 
C’est dgalement une idde qui a joud un grand r61e depuis; la notion de Pauto- 
empoisonnement de l’organisme en est sortie. 




















76 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


II y a aussi le fait que la mature est corrompue dans son 
ensemble, qu’elle est cagastrum L C’est la raison pour laquelle la 
vie ne peut la dominer et la penetrer totalement; il y a dechet, il y 
a des restes, des tartres. Ce sont ces impuretes qui encrassent 
Forganisme et l’empoisonnent; la vie semble ainsi se combattre 
elle-meme, accumuler des obstacles sur sa propre voie. Or, la 
encore, la chute Fexplique. La chute consiste dans la separation, 
dans Fegoisme individuel des etres et des forces; chaque etre, 
animal, metal, matiere ou force veut tout pour lui, veut s’isoler, 
veut conserver pour lui son etre et ses puissances et s’emparer pour 
soi de celles qui lui proviennent d’en haut. De la la resistance de la 
mati&re au souffle de Fesprit qui la penetre, de la, en general, la 
resistance de toutes les formes inferieures de Fetre aux superieures, 
refus de leur seryir de moyen d’expression, d’incarnation. Voila 
pourquoi la vie, le developpement de chaque « germe », trouve en 
elle-m^ine une resistance qu’elle doit combattre; c’est la la vraie 
raison du mal; la chute-separation, source de la lutte et du combat, 
de la souffrance, du mal, des maladies, du mohde des corps 
grossiers, imp£n£trabfes et egoistes. Mais, heureusement ce 
« monde » est temporeK II a la mort « au centre » et il mourra 
comme meurt et disparait toute vie terrestre 2 . 

Or Paracelse ne peut cependant pas se resoudre h ne voir 
dans la creation et la vie qu’un episode, absurde au fond 3 , d’un 
rythnie circulaire ramenant tout a son point de depart. Non, rien 
de ce qui est emane du mystere ne rentre plus dans son sein tel 
qu’il £tait « avant ». Transform^, transfigure, la creature subsiste 
6ternellement. L’esprit n’est-il pas eternel, et Fhomme, enfant de 
Dieu, n’est-il pas un petit Dieu lui-meme 4 , par consequent indes¬ 
tructible et 4ternel. 

L’homme n’a-t-il pas re$u comme mission la tache de reveler 
les mysteres de Dieu 5 ? N’est-il pas Fouvrier du Seigneur ? Sa 
tache serait-elle vaine ? Le monde perirait-il ? 


1 Paracelsus, Secretum magicum von dreien gebenedeiten Steinen , (Euvres, 

£d. Strasbourg, 1603, vol. II, p. 677 : « die Schopfung der ganzen Natur ihr 
« Fall ist 

3 Paracelsus, (Euvres, III, 97 : « Ein jedes beschaffenes ding begehrt 
c wieder naturlich zu sein dass es zuvor vor der schopfung gewesen ist. Das 
« ist der Grund aller unser Philosophise... Dann die Element sind aus Nichts 
« geschaffen, und begehren wieder nichts zu sein. » 

* La separatio , qui est la raison, pourquoi YElement ( Ylgaster, Mysterium 
Magnum , etc.) s’est transform^ en line multitude d’elements, est quelque chose 
de n^gatif. Le proc&s est done n^gatif en lui-meme, cagastrique , et Fon peut dire 
qu’il est l’adjonction du n£ant & Fetre; la creation est une chute. 

4 Paracelsus, Philosophia Sagax, lib. I, (Euvres , vol. X, p. 375 : « In uns 
€ ist das Licht der Natur, und das Licht ist Gott. Darum* wir billig Cotter 
< genannt werden. » 

4 Paracelsus, Liber de Imaginibus, (Euvres , IX, p. 389 : « Es ist ein solch 
€ gross ding um der Menschen Gemiith, als das es niemand moglich ist auszus- 
* prechen. Und wie Gott selbst und die Prima Materia und der Himmel, die drei 
€ ewig und unzerganglich sind, also ist auch das Gemiit der Menschen. Darum 
c wird der Mensch selig durch und mit seinem Gemiit d. i. es lebt ewiglich und 
€ stirbt nimmermehr... Und wenn wir Menschen unser Gemiit recht erkennen 
€ so ware uns nichts unmoglich auf dieser Erden. » 


PARACELSE 


77 


I 

Encore une fois la doctrine du microcosme, la doctrine alchi- 
mique de Fidentite fonciere des processus dans la nature et dans 
Fhomme 1 vient nous aider. Et puisque Fhomme sera transfigure, 

| le monde le sera aussi. Il est inadmissible que Dieu Fait cree pour 
I rien; il est inadmissible que les magnalia Dei soient de nouveau 
recouverts de mystere. Rien de ce qui est, et de ce qui a ete, ne 
peut disparaitre; les fleurs elles-memes, fragiles et ephemeres, vont 
subsister, ressuscitees, transfigurees eternellement 2 . 

Or, cette transfiguration, cette deification de Funivers est deja 
commencee. Le Christ en est la preuve. Il est ressuscite, il a revetu 
un corps spirituel, symbole de la transfiguration du monde. D’ail- 
leurs, ne voyons-nous pas ce mystere de transfiguration s’accomplir 
tous les jours dans le saint sacrement ? Et ne sommes-nous pas, 
lorsque avec foi nous nous approchons du sacrement, nourris par 
la foi ? ne participons-nous pas a cette resurrection, a la transfi¬ 
guration ? 3 . Lorsque, enfin, le monde ayant paracheve son cycle 
s’effondrera dans le n6ant, lorsque tout ce qui est sorti de la prima 
materia elemeniorum retournera en elle, et la materia sacramen - 
torum retournera en Dieu, les etres qui, ici-bas, auront 6t6 transfi¬ 
gures en un corps spirituel, subsisteront 4 et, par eux et en eux, 
par Fhomme et dans Fhomme, le monde entier se conservera eter¬ 
nellement. Disparaitront seulement la division, et tout ce qui vient 
f du neant 5 . 


1 Paracelsus, Philosophia Sagax, (Euvres, vol. X, p. 27 : oc Alle creata 
€ seindt Buchstaben und Biicher des Menschen herkommen zu beschreiben... 
t also seindt alle creata Buchstaben in denen gelesen wird wer der Mensch ist. » 

1 Paracelsus, Philosophia ad Athenienses , XXI, (Euvres, vol. VIII, p. 14 : 

< ... Kommen alle ding wieder in ihren ersten Anfang und bleibt alle in das, das 

< vor dem Mgsterio Magno gewesen ist, und Ewig ist... Unnd wie wol alle ding 
€ kommen wieder zu jhrem Ersten, das beschicht also : Wann sie zu nicht 
« kommen, so seindt sie an jhrem Ersten, dann das Erst ist zu suchen im 
€ Ersten Anfang... Die seel in mir ist auss Etwass geworden, darum sie nicht zu 
« nichts kommt, dann auss Etwass kommt sie, aber auss solchem Nichts wird 
« Nichts unnd wird nichts mehr darauss geboren... wir kommen auss dem 

< Mgsterio Magno und nicht procreato. » Cf. ibid., XXII, « das gross Mysterium 
€ in das nicht wieder kommt, auss dem es kommen ist. » 

* La foi est une « imagination » et transforme l’£tre du croyant. 

4 Paracelsus, Philosophia ad Athenienses , lib. II, text. 11. (Euvres, VIII* 
p. 29. « Dann es ist wider die Philosophei, dass die Bliimlem sollen ohn 
« Ewigkeit sein; wiewohl sie verderben, so werden sie wohl an der Sammlung 
« aller Geschlechter esreheinen. Dann es ist nichts geschaffen aus Mgsterio 
« Magno, es wird haben ein Bildniss ausserhalb den Aethern. > 

5 Paracelsus, id., VI, pp. 315 et 328 : » Wann nun alsdann alle diese Dinge 

< vollendet und vergangen sind, werden alle elementalischen ding wieder ein 
€ zu der Prima Materia Elementoriim gehen, und in ewigkeit gequellet und nicht 
« versehret werden. Dagegen werden alle sacramentalischen creaturen wiederum 
€ gehen zu der Prima Materia sacramentorum, d, I. Gott werde in ihm erleichtet* 
€ klarificiert und in der ewigen Freud und Seligkeit Gott ihren Schopfer loben* 
4 ehren und preisen, von Welt zu Welt, von Ewigkeit zu Ewigkeit. » 




















78 


MYSTIQUES, SPIR1TUELS, ALCHIMISTES 


* 

* * 

La doctrine theologique de Paracelse cadre tres bien avec sa 
conception generate du monde. Elle culmine dans sa conception de 
l’homme, centre absolu de Punivers, livre qui contient ab aeterno 
toutes les merveilles et toutes les essences de la creation, ouvrier 
dont la tache est justement de les reveler et de les accomplir. On 
comprend que, con$u de la sorte, son homme soit en une certaine 
mesure incree : n’est-il pas une expression essentielle de Dieu et 
du monde ? On comprend aussi que faire de la philosophic soit sa 
grande affaire dans cette vie. Philosophic est connaissance et re¬ 
lation de la nature et, comme telle, oeuvre de la lumi&re naturelle. 
Elle ne depend pas de la revelation proprement dite. La Bible n’est 
pas un manuel de physique, & laquelle, d’ailleurs les hebreux n’ont 
jamais rien compris. L’ceuvre du Christ seule appartient a la 
theologie 1 . 

Une division qui semble beaucoup plus nette qu’elle ne Test 
en r£alite, car d’un cote la lumi£re naturelle est divine elle-meme, 
et l’ceuvre du Christ est cosmique 2 . On comprend done que, tout 
en proclamant a Pinstar des spiritualistes de son temps la necessity 
d’une connaissance spirituelle et d’une « inspiration », tout en dis- 
tinguant entre la sagesse divine 3 , illumination directe de l'esprit 
par PEsprit, et la sagesse naturelle, Paracelse soit loin de denigrer j 
cette derniere 4 . On comprend aussi qu’il magnifie rhomme en le 


1 Paracelsus, Liber Meteorum , CEuvres, VIII, p. 201 : « Dann Gott ist 
« wunderbarlich in seinen Werken und Geschopfften, der ohn End wunderbar- 
« lich dem Menschen als der edelsten Creaturen selbst alles zu philosophieren 
« befohln hatt, und erforschen die Natur damit sie die Wunderwerk Gottes 
« hierfiir zeig. Dann was haben wir auff Erden als allein in Gottlichen 
« Wercken wandeln, und sie erkennen ?... Denn in zwein Wege sind die 
« Werck Gottes getheilt, in die Werck der Natur, das die Philosophia begreifft; 
« und in die Werck Christi, das Tbeologia begreifft. » 

* Paracelsus, Philosophia Magna, lib. I. De elemehto aeris, § 5. CEuvres, 
vol. VIII, p. 58. « ...aus diesem Centro die welt geworden ist, und Materialisch 
« gemacht, auff diesem Stuhl ist Christus am Kreuz gehangen... Das da ist 
« Materialisch und Leiblich geworden Gott und sein Werk, der Centrum Seins 
« Reichs unnd sein Stuhl. Also ist... zu wissen... dass Gott den Centrum seines 
« wissens zerganglich, und sich selbs gemacht hat. Denn wie er leiblich ein 
« sohn geheissen wirdt, also ist die Welt sein Hauss... und sie nicht also 
« hingeht als gekommen ist, sonder da werden bleiben von Menschen das Herz 
« und von der Welt das Gebliiw. » 

3 Paracelsus, Philosophia sagax, lib . I, CEuvres, X, p. 5. « ...zween 
« weisheit seind in dieser Welt : ein ewige und ein Todtliche. Die ewig 
« entspringt ohne Mittel, auss dem Liecht dess Heiligen Geists, die ander ohne 
« Mittel, auss dem Liecht der Natur... die auss dem Liecht der Natur hatt zwo 
« Species in ihr, die Gutt und die Bose Weissheit. > 

4 Paracelsus, Philosophia sagax, X, p. 24 : « Unnd ist doch das Liecht des 
< Natur, unnd dess H. Geists nicht verloschen, sondern noch so gut als vom 

« Anfang des Pflngstags. » 


T 


PARACELSE 79 

declarant superieur a la nature par la pens£e K II est clair en meme 
temps qu’entre Dieu et 1’homme il ne veut aucun interm^diaire. 

C’est directement que la grace, tincture divine, agit sur l’&me 
en r6veillant ses forces spirituelles. Et c’est l’esprit, la foi — foi 
puissance, imagination — qui saiive ou damne rhomme, selon qu’il 
croit en Dieu, au diable ou encore, en la nature 2 . En Dieu, e’est- 
a-dire dans le Christ, image dont Pimagination de la foi s’empare, 
dont elle se nourrit — spirituellement — par le moyen des sacre- 
ments. Nfourriture « spirituelle », mais r6elle aussi, puisque le corps 
du Christ est bien un corps, et la materia sacramentorum , mature 
spirituelle dont il est forme est, toute spirituelle qu’elle soit, une 
mati&re. 

C’est la foi qui sauve rhomme, pense Paracelse. Mais sa foi 
est loin de la foi luth6rienne. Et son Dieu est loin du Dieu 
lutherien 3 . 

La foi est le centre pour ainsi dire de I’etre spiritual; elle est 
la source de sa puissance; c’est elle qui engendre l’homme nouveau, 
rhomme spirituel; c’est elle qui nourrit et dirige la matrix inagique 
de l’imagination 4 . Et son Dieu, createur 6ternel ou plus exactement, 
source eternelle de l’univers, est en meme temps le Dieu juste, le 
Dieu justice, le Dieu v6rite. P£re de Punivers il est surtout pere de 
l’homme. Et l’homme, enfant de Dieu est son image, est un « petit 
Dieu ainsi que nous I’avons d6ja vu 5 . 


1 Paracelsus, Philosophia sagax, CEuvres, vol. X, pp. 161 et 162 : « ... die 
* Gedanken tun dass die Gestirn und die Elementa nit vermogen : sonder die 
« Gedanken herrschen und regiren wider die alle, und die Gedanken sind frei, 
« werden von nichts geherrschet, und in Gedanken stehet die Freyheit dess 
« Menschen, und dieselbigen iibertreffen das natiirlich Liecht... die Gedanken 
« machen einen newen Himmel, ein new Firmament, darzu auch ein newe 
« Krafft... Also gewaltig ist der Mensch geschaffen, dass er mehr ist dann der 
« Himmel und Erden, er hatt den glauben und der Glaub iibertrifft das natur¬ 
al lich Liecht und Alter Creaturen Krafft und Macht. » 

1 € Nun seindt der Glauben drey : Es ist Glauben in Gott... noch ein ander 
« Glauben, glauben in den Teufel... auch ist noch ein Glauben, das ist, glauben 
« an die Natur, das ist in das Liecht der Natur. » Eine ander Erklarung der 
ganzen Astronomeg, CEuvres, X, p. 475. 

* Paracelsus, De origine morbuum invisibilium, lib . J, p. 185 : « Unnd 
« durch diese Sterk des glaubens Iibertrifft er die Geist und iiberwindet sie 
« also dass alle Geist in ihm still miissen stahn... Nuhn wissend mehr von 
« dieser sterke das sie auch im Teufel ist, sie haben den Glauben alle, auss dem 
« haben sie ihre sterke... Die Teuffel haben ihren glauben missbraucht, darumb 
« seind sie vexstossen worden ^ Der glaub ist ihnen aber nicht genommen. » 

4 Paracelsus, Liber Azoth, sive de Ligno et Linea Vitae , CEuvres , X, 
Append., p. 61 : « So ist unser Imagination eine Matrix und wird geschwengert 
« mit Leib und Blut Christi, dz ist mit dem Limbo des Ewigen und gebieret in 
« diesem Leben einen Neuen Leib der weehset auf und gehet aus dem irdischen 
« Acker in die Himmlischen Scheuren... Darumb der da glaubet der ist schon 
a schwanger und hat schon wahrhaftig empfangen den Leib Christi. » 

5 Paracelsus, Vom Fundament der Weisheit und Kunsten , CEuvres, IX, 
p. 426 : « Also mogen wir in Gott nichts mehr sehen dann allein die Wahrheit 
« und die gerechtigheit : das ist die Anatomey Gottes, dass wir in Gott sehend 
« und also uns selbs darbey erkennen und verstanden dass wir nicht sindt, 
« allein wir sehen dann Gott gleich; Und also vollkommen als unser Valter im 
« Himmel ist, Dann wir sindt auch Cotter darumb dass wir seine Kinder sindt. 


























80 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


Ce petit Dieu est fibre. Tout est en lui : le paradis et Fenfer, 
le mal et Ie bien, Dieu et Satan. Sa foi, son imagination le porte 
vers Tune, ou Fautre de ces regions ou stages de F£tre qui cons¬ 
tituent le monde paracelsiste. L’enfer est la; le paradis aussi, II 
n’y aura pas de « voyage » apr6s la mort. II y a descente ou montee 
dans Fetre, non dans respace 

A Fhomme de faire son oeuvre, comme Dieu fait la sienne. A 
remplir sa mission; a se laisser aimer et eclairer par Dieu, a se 
laisser guider par le Christ, FEsprit, le Paraclet. A Fhomme de 
peiner, de chercher. De chercher en soi-meme, dans son for, dans 
son ciel interieur. Wer da sucht, der findet , repete Paracelse; wer 
da sucht in dem inneren Himmel 2 . 

Curieuse doctrine, confuse k coup stir. Melange de mystique, 
de magie, d’alchimie. Tr£s belle toutefois, parce que repr^sentant 
un effort sincere de voir le monde en Dieu, Dieu dans le monde 
et de voir Fhomme participant aux deux et « comprenant » Ies 
deux. 

Doctrine tr£s influente aussi. Par Rcehme, par Weigel, par 
d’autres encore elle est au fond de tout le mouvement th6osophique 
des temps modernes, mouvement dont Fimportance ne peut, on 
le sait bien, etre surestimee par Fhistorien des id6es. 


€ aber der Vatter selbs Nicht : darumb bleibet allein ein Gott unnd nicht 
« mehr... » 

1 Paracelsus, Liber Meteorum, (Euvres , VIII, p. 295. « Die Holl ist nicht 
« ausserhalb des Centrums, sondern im Centro an den Enden und Orten do 

« der Mensch wohnt. -Aber ein ander ist do, so die Seel vom Leib scheidt, do 

« bleibt sie, do der Leib gewesen ist und fahrt nicht tausend Meil iibers ich 
« oder unter sich; ist sie selig so bleibts, ist sie infernalisch so bleibts. Dann 
« do seind Freund und Leid an einer Statt — und so Himmel und Erden 
« zergehen werden, als dann ist es wieder das Paradies ganz und gar, und 
« ist ein Wesen, d. i. ewig und nichts zergangliches darinnen, » Cf. Wejgei., Vom 
Orth der Welt, c. 15 et Drey Teile einer Anweisung... Newenstatt, 1618, p. 72. 

a Paracelsus, Philosophia sagax, Liber II, Preface. CEuvres, vol. X, p. 247 : 
« So jhr nun wol betrachtet, wz unser Gott und Schopfer taglich anzeigt, ist 
« von nothen, dz jhr dasselbig betrachtet, warumb, oder auss wass ursachen 
« solchs beschicht : so jhr dem nachsinnet unnd bedenket, so kommt der Para- 
« cletus, und lehret euch alles verstehen und erkennen in eweren Hertzen. 
€ Dann also wirdt ein jegliche von Gott gelehrt in dem das er sucht : Wer da 

« sucht der findet das ist, wer da sucht in dem inneren Himmel. » 


IV 


Un mystique protestant 

VALENTIN WEIGEL * 

( 1533 - 1588 ) 

I 

II n’est pas tres facile d’6tudier 1’oeuvre et la pensee de Maitre 
Valentin Weigel 1 . Ses livres sont extremement rares 2 , et, comme 

* Cahiers de la Revue d’Histoire et de Philosophic Religieuses, n° 22; 

1930. 

1 La biographie de Maitre Valentin Weigel a £tudi£e par J. Opel dans 
son livre Valentin Weigel, Liepzig 1864, et compile et rectifi^e sur certains 
points par A. Israel, Valentin Weigels Leben und Schriften, Zschoppau 1888; 
cf. egalement Particle Weigel de la PRE 3 , vol. XXI. Voici les faits principaux de 
sa vie : Valentin Weigel est n6 en 1533 k Naundorf. II fit ses Etudes A Pecole de 
Meissen, puis aux Universitds de Leipzig et de Wittenberg. Ordonnd pasteur le 
16 novembre 1567 il fut nomm£ A Zschoppau oil il resta jusqu’A sa mort. II n’a 
jamais 6t6 inquietd s^rieusement ni soupconnd d’h£r£sie. En 1572 il a, avec tous 
les pasteurs de son diocese, sign6 la Concordienformel . Quelques ann^es apres 
sa mort, on decouvrit chez son successeur et disciple, le pasteur M, Biedermann, 
des oeuvres manuscrites dont le caracUre h6r£tique sautait aux yeux. Une serie 
de ces oeuvres parurent de 1609 & 1612 k Halle, chez Johann Krusike. Interdites, 
elles furent iraprim^es clandestinement, et portent habituellement une fausse 
indication de lieu : Newenstadt. Les dates semblent £tre justes. Hunnius dans sa 
Christliche Betrachtung der newen paracelsischen und weigelischen Theologie, 
Wittenberg, 1622, p. 81 donne un renseignement prScieux sur l’^diteur des 
oeuvres de Weigel. Celui-ci, qui signe soit par des initiales /. S. iV. P. et P. C.; 
soit par le pseudonyme Jonas a Streinz ne serait autre que Pdditeur de la 
Philosophia de Limbo de Paracelse (Magdeburg, 1618), Johannes Staritzius, 
notarius publicus et poeta coronatus. Or, on peut remarquer que les initiales de 
l’Sditeur de Weigel forment Panagramme de ce Job. Staritzius. Nous ignorons 
oil il a 6te « couronn£ », mais il est certain qu’il avait le droit de se dire 
poete, puisque l’on connait deux recueils Newe teutsche weltliche Lieder et 
Prima Nox newer teutscher weltlicher Lieder publies sous le nom de Johann 
Staritz k Francfort, en 1609. Or, ce qui est plus int^ressant encore, P6diteur 
de la Philosophia de Limbo en a fait une seconde Edition, en 1642, k Francfort, 
chez Lucas Jennis. Celle-ci est sign6e par le docteur Johann Staritzius, ce qui 
semble garantir Pidentite du personnage, qui est, a ne pas en douter, cet ami 
de T. v. Tschesch, que Jacob Boehme a rencontr4, en 1622, chez ce dernier. 
Ce sont les objections pr£sent£es par Staritzius a sa doctrine de liberty qui ont 
provoqu£ la composition par Bcehme du De Electione Grdtiae, et les objections 
du neveu de Staritzius, Balthazar Tilke ont provoqu£ la composition par 
Bcehme de ses Apologies contre B. Tilke. 

3 Israel donne dans son travail la liste des ceuvres de Weigel que Pon 
trouve dans les biblioth£ques allemandes. Celle de Halle seule possede une 












82 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


d’ailleurs on l’avait deja reconnu au xvn e siecle 1 , une bonne 
partie des ecrits qui ont et£ publics sous son nom, ne sont cer- 
tainement pas de lui. La discussion critique et le classement de 
ces oeuvres amorces par Opel 2 , repris plus tard par A. Israel 3 
et Kawerau 4 , ne peuvent pas etre consid£res comme d6finitifs, 
pas plus que les resultats obtenus par d’autres historiens 5 . En 
effet, Opel, aussi bien quMsrael ou Gruetzmacher 6 , ont, dans leur 
interpretation de la doctrine de Weigel, commis quelques erreurs, 
inevitables d’ailleurs pour quiconque essaie d’etudier cette doctrine 
non pas en fonction du courant philosophique, theologique ou 
mystique dont elle proc^de, mais en fonction des systemes elabor^s 
au xix* siecle par Tidealisme allemand. Or, la doctrine de Weigel, 
contenue dans les Merits dont persomie jusqu'aujourd’hui n’a mis 
en doute Fauthenticit6, et qui presente un caractfere non m£con- 
naissable d’unit6 de pens£e et de style, est curieuse et int£ressante 
parce qu’elle offre une premiere synthese ou, si Ton pr^fere, un 
premier essai de synthase des diff^rents courants d’idSes dont la 
lutte remplit le xvi B siecle allemand : le courant mystique qui 
prolonge celui des Eckhart, des Tauler et de la Theologie germa- 
nique; le courant magico-alchimique, qui, avec Paracelse et son 
£co!e, a jou£ un role de premiere importance dans la formation 


collection complete, puis vient celle de Berlin, Ajoutons que l’on trouve les 
oeuvres principales au Britisch Museum . En France nous ne connaissons qu’un 
exemplaire de chacune des oeuvres suivantes (k la bibliothSque de Strasbourg) : 
Vom Orth der Welt, der Gueldene Griff et Scolasterium Christianum qu’un 
hasard heureux nous a fait d^couvrir dans un volume intitule Historia Jacobi 
Boehmii, et e’est pourquoi nous avons cru devoir en donner des citations aussi 
nombreuses et aussi ytendues que possible. Nous ne pouvions pas, en effet, 
deman der a nos lecteurs de faire le voyage k Halle ou k Londres. 

1 Cf, d£j& Gottfried Arnold, Unparteiische Kirchenund Ketzer Histoire % 
SchafThausen 1740, p. II, livre XVII, c. XV, p. 1729 et suiv. 

* Cf. Opel, op. cit. f p. 69 : « Das Hesultat unserer kritischen Betrachtung ist 
« also, dass das Studium Universale, Theologia Weigelii , Mosi Tabernaculum, 
« Gnothi Seauton II et III , Vom alt en und ne.uen Jerusalem nicht vom Zschop- 
« pauer Prediger Val. Weigel verfasst sein konnen. Es spriebt dagegen... vor 
« allem auch der Inhalt dieser Schriften, die mit den Weigelschen so gut wie 
« gar nichts geraein haben ». Opel fait valoir aussi la difference de style. 
Weigel, en effet, £crit tr£s bien. II nous semble que, ayant en g£n£ral raison, 
Opel se trompe en ce qui cone erne le Studium Universale qui est k notre avis 
de Weigel lui-meme, sauf peut-£tre quelques pages ajout£es par M. Biedermann 
ou l’^diteur. 

* Selon Israel, VAstrologia theologizata est un faux. Cf. op. cit. f p. 27. 

* Cf. Theologische Liter at urzeitung, 1888, p, 594 et suiv. 

9 Selon Wernle, Z.K.G., 1903, p. 319, le Principal und Haupttractat von 
der Gelassenheit aurait pour auteur Karlstadt. S’il en ytait ainsi, on aurait pu 
attribuer k Karlstadt la totality de l’ceuvre de Weigel. II s’agit probablement 
d’une erreur de Wernle qui a confondu le Principal und Haupttractat avec le 
Vom alien und neuen Jerusalem, souvent 6dit£s ensemble. La doctrine de la 
Gelassenheit est essentielle pour Weigel; elle est commune k Weigel et k 
Karlstadt, tandis que le paracelsisme du P. und H. Traktat ne s’expliquerait 
point, si Karlstadt en dtait l’auteur. 

* Cf. Particle Weigel, dans la PRE 8 (par R. Gruetzmacher). vol. XXI, p. 37 
et suiv. Excellent article, qui donne des citations irks abondantes. 


VALENTIN WEIGEL 


83 


intellectuelle de l’^poque 1 ; les mouvements d'idees issus de la 
r£forme proprement dite 2 ; enfin les courants spiritualistes, auxquels 
se rattachent Schwenckfeld, les spiritualistes-baptistes, Sebastien 
Franck, etc. Valentin Weigel iTest done pas un isole; ce n’est pas, 
non plus, un penseur independant; mais il ne manque pas d’origi- 
nalit6 3 . Certes, il suffit bien des fois de retraduire en latin ses 
formules allemandes, ou de lire celles qu’il avail lui-mdme ecrites 
en latin, pour redecouvrir, a c6te des influences mystiques et para- 
celsistes, la trace des doctrines de T6cole, — et telle proposition 
qui avail frapp6 d’Stonnement Opel et Gruetzmacher, qui leur a 
fait voir en Weigel un prScurseur mdconnu de Kant et de Fichte, 
ne fait en reality que rappeler des textes de saint Augustin, de 
Boetius ou de saint Thomas. Mainte proposition paradoxale devient, 
si on la regarde de plus pr£s, une expression banale.d’un des lieux 
communs de la scolastique ancienne ou nouvelle. D’ailleurs, ceci 
est un fait general : I’originalit6 de la mystique allemande, le 
caractere paradoxal de ses doctrines, leur nouveauti tient parfois 
— et meme souvent — au fait de Texpression allemande. Ces traits 
s’affaiblissent sensiblement des qu’une formule latine nous permet 
de juger a leur juste valeur les termes de leur enseigneinent 4 . 


{ 1 II siiffit de jeter un coup d’oeil sur la liste des editions paracelsistes 

etablie par Sudhoff, U ntersuchhng der Echtheit der Paracelsischen Schriften, 

[ Berlin, 1894-1899, pour se rendre compte de sa vogue prodigieuse. Au surplus, 
entre 1589 et 1604, il y a cinq Editions completes des oeuvres de Paracelse, dont 
deux en latin. 

3 Weigel, comme tous les spiritualistes, se reclame de Luther, avec beaucoup 
de raison A notre avis, en l’opposant k Melanchthon et en general aux th£o- 
logiens des eglises protestantes. Val. Weigel, Dialogus de Christianismo, 
Newenstadt, 1616, p. 32 : « Von Philippi und anderen Buchern ist nicht Wunder, 
« denn er ist kein Theologus , sondern ein Grammaticus , Graecus, Aristotelicus , 
« Phgsicus gewesen, aber in Buchern Lutheri suchet besser, da findet lhr eben 
« solche Reden, wie jetzt von mir gehort, sonderlich in seinen ersten Schriften ». 

Il est curieux de noter que, selon un theologien moderne, Gruetzmacher, 
Weigel ne peut aucunement etre consid£re comme un representant de la Reforme : 
€ Mit dieser hat er auch nicht das geringste zu tun, die wenigen gemeinsamen 
€ Vorstellungen erklaren sich aus der beiderseitigen Beziehungen zur Mystik. 
« Er gehort vielmehr zu... der niemals abgerissenen Kette gnostisierender, 
« mgstich und pantheistisch gerichter Denker (PRE*, vol. XXI, p. 43). 
Gruetzmacher a bien raison d’afflrmer renchainement ininterrompu des doc¬ 
trines, bien que son identification de la mystique, du pantheisme et du 
gnosticisme nous apparaisse comme tr£s superflcielle et etroite. 

* Gruetzmacher lui assigne une place k c6te de Sebastien Franck, avec 
beaucoup de raison croyons-nous. R. Gruetzmacher, Wort und Geist, Leipzig, 
1902, p. 195 : « Weigels System ist von alien spiritualistischen das bedeutendste, 
« weil folgerichtig nach alien Seiten durchgeftihrteste. Nur S. Franck kann ihm 
« ebenbiirtig an die Seite treten. Beide sind Rationalisten und denken das innere 
« Wort als angeborenen Besitz des Menschen. Fiir Weigel geht religioses und 
« naturliches in einander fiber, dieselben Gesetze der Erkenntnis walten hier 
« wie dort. » Inutile de dire que nous n’acceptons pas entierement l’interpr^- 
tation « naturaliste » de V. Weigel. Weigel distingue fort bien la connaissance 
naturelle, active , de la connaissance surnaturelle, passive. Gruetzmacher d’ail- 
leurs n’est pas toujours un guide bien siir. Ainsi, il pr^sente p. J. Boehme 
comme « pr^destinationiste » ! (ibid.) 

4 Le P. Denifle avail tort de refuser k Maitre Eckhart toute originality. 
Elle subsiste malgr£ tout; d’ailleurs il a dfi lui-rngme le reconnaltre, en 




















84 


MYSTIQUES) SPIRITUELS, ALCHIMISTES 

Weigel n^chappe pas a la regie commune* D’ailleurs, pas plus 
que ses pred^cesseurs, il n’a la pretention d’apporter quelque chose 
de tout a fait nouveau, quelque chose de parfaitement inedit. II cite 
en abondance les mystiques, et les noms de Denys l’Areopagite, 
de maitre Eckhart, de Tauler, de la Theologie germanique, pour 
laqueile il avail meme compose une petite preface-commentaire \ 
reviennent constamment sous sa plume, Il ne cache pas, non plus, 
ses emprunts a Paracelse ou a Sebastien Franck 2 , et si, bien souvent, 
il ne les nomine pas en toutes lettres, aucun de ses lecteurs ne 
pouvait se m^prendre sur les allusions qu’il fait a leurs doctrines, 
Il ne cache pas sa sympathie pour Karlstadt et Hetzer — k ce 
dernier, il emprunte meme quelques-iines de ses strophes fameuses 
pour les citer, sans Ie nommer, a la fin de son Dialogits de Chris - 
tianismo. Ce dernier trait est assez significatif, car tout le monde k 
l’epoque connaissait la celebre chanson des anabaptistes : c’etait 
une devise ou un sceau dont il marquait son oeuvre. Il emploie 
des formules et des termes que, visiblement, il avait empruntes 
a Nicolas de Cues 3 . Il avait lu les peres latins et grecs. Il avait 
etudie Aristote et les Platoniciens 4 . Nous avons deja dit combien 


l’expliquant, il est vrai par I’incompr^hension. Mais il est certain que les oeuvres 
latines de M. Eckhart n’off rent point le caract£re paradoxal et original de ses 
sermons. Mutatis mutandis cela s’applique k Weigel. 

1 Kurze Einleitung zu der Teutschen Theologie , compost, selon Tentzels 
Monatliche Unterredungen, 1692, p. 258, en 1571. 

1 Ainsi dans le Dialogus de Christianismo, Hamburg, 1922; cf. aussi, il 
parle des Paradoxa, cf. p. 43, Kurzer Bericht vom Wege und Weise alle Dinge zu 
erkennen, § 4 : « Gott ist alle Angenblicke gegenwartig und wartet vor der Thtir, 
« dass er konne eine leere und freie Seele iiberkommen, ob es gleich dem 
« verfluchten Antichristen verdreusst das Gott also gnadig und unparteiisch ist, 
« und auch anderen Volkern den heiligen Geist gibt ohne Beschneidling, Taufe, 
« Ceremonien 

L’emploi d’un terme comme celui de « unparteiisch » est tr£s caractd- 
ristique.* C’est le terme pr£f£r6 de Sebastien Franck. Cf. egalement Val, Weigel. 
Yv&Oi Giaur c'v, Newenstadt, 1615, I 1, II c. 2, p. 63 : « Der Fall Adae geschehen 
ist nicht uach der Substanz und Wesen, sondern nach dem Zufall oder 
« Accidente... Es schreibet ein Gottesgelehrter.,. wir seind ja nicht in nichts 
« gefallen. » 

Le savant dont parle Weigel, et qu’il cite sans le nommer est Sebastien 
Franck. Cf. aussi Val. Weigel, Principal und Hauptfractal, Newenstadt, 1618, 
III, p. 48. « Es ist wohl wahr, dass alle Weisheit von Christo ist, und in die 
« Schrift gefasset, aber diesselbige bleibt verborgen, under der Tecke des 
« Buchstabens, wie sie aber in der Schrift verfasset und versiegelt ist mit 
« 7 Siegeln. (Das Buch so mit 7 Siegeln versiegelt ist, das ist in uns,) In uns 
« miissets auch aufgetan werden ». C’est une allusion tres claire an titre d’un 
ouvrage fameux de S. Franck : Das verbutschirts und mit 7 Siegeln versiegelte 
Buch . 

9 Cf. Val. Weigel, Principal und Haupttractat, Cap. XII, p. 41 : « Das man 
« soli betrachten die Complicationes und Explicationes. Die sichtbare leibliche 
« Welt als Himmel und Erden ist ein zusammengepackter Rauch, der da 
« entsprungen ist aus dem unsichtbaren Feuer, darum waren alle Leibliche 
Dinge verborgen in dem unsichtbaren Geiste 

4 Cf. Val. Weigel, Studium Universale, Newenstadt, 1618, Db. « Studieren 
« und Lernen eine Erweckung ist dess, das in uns ist, nemlich das ich erkenne, 
« und gewahr werde, dess das in mir, und in alien Menschen verborgen liegt. 
« Denn das Himmlische und das Irdische lieget in mir verborgen. Dannenher 
« auch die Platonici gesagt Discere esse reminisci ». 


VALENTIN WEIGEL 


85 


(’influence de Paracelse fut grande sur lui i. Notons aussi qu’il 
invoque l’autorite d’Erasme 2 . 

Si nous insistons ainsi sur les influences que Weigel avait 
subies, ce n’est cependant point pour lui denier toute originality : 
c’est, bien au contraire, pour faire voir l’interet que pr^senterait 
une etude detaillee de son oeuvre, synthese et transformation de 
traditions intellectuelles differentes. C’est aussi pour reagir contre 
Interpretation courante de sa doctrine, en somme peu differente 
de celle qu’en avaient, au xvn e siecle, donnee les polemistes et les 
hereseologues du lutheranisme orthodoxe. Pour ceux-ci, toute 
tendance mystique signifiait nycessairement heresie pantheiste, 
toute tendance a l’interiorisation de la vie religieuse voulait dire 
apostasie, comma pour les historiens modernes, toute affirmation 
dune immanence divine signifie ou du moins implique une ten¬ 
dance pantheiste et anti-chretienne 3 . Or, pas plus que Caspar 
Schwenckfeld ou que Sebastien Franck, Valentin Weigel n’est 
pantheiste; pas plus que ces premiers il n’est partisan d’un dua- 
iisme gnostique. Ce qu’il cherche, iui, c’est une vie religieuse pro- 
fonde et personnels, c’est une doctrine religieuse qui tiendrait 
coinpte de la necessity d’une transformation reelle de l’homme 
regenyre, qui affirmerait la realite interieure de cette « nouvelle 
naissance » 4 , qu’est la conversion de l’homme pecheur a Dieu, 
Ce qu’il cherche, c’est une metaphysique religieuse et une theorie de 
la connaissance qui expliquerait la necessity absolue de cette trans¬ 
formation ryelle. Es ist kein Scherz, repete-t-il avec Hetzer. Ce 
qu’il veut sauvegarder, c’est la valeur de la vie religieuse person¬ 
nels, intime et « spirituelle opposye a son exteriorisation dans 

1 L’influence de Paracelse est telle qu’il faudrait citer Weigel tout entier. 
Limbus major , limbus minor , firmament, astrum , matrix , etc., etc. parlent assez 
£loquemment. Plus important est encore Ie fait que Weigel accepte pleinement 
la notion essentielle de la philosophic paracelsiste : celle de l’expression- 
incarnation. 

a Val. Weigel, Tva&t veauTov, I, p. 36 ,: « Were das GSttliche Gesetze nicht 
« zuvor in unserem Herze und Munde, so haette es auch Moses nicht in Stein 
« gebildet... Were das Wort des Vaters Christus nicht innerlich in uns... so 
« were er auch nicht ausserlich Mensch geboren und kommen... darvon lese 
« mit Fleiss das Buchlein an die deutsche Moriam Erasmi . » 

a Ainsi R. Gruetzmacher PRE 8 v. XXI, p. 42. Les termes « panthSisme » et 
pantheiste sont d’ailleurs extremement vagues. Pour Harnack, saint Thomas 
est pantheiste (cf. Dogmengeschichte *, III, p. 587), tandis que pour Stock] le 
pantheisme de Luther ne fait aucun doute. Nous entendons par ce terme une 
doctrine selon laqueile Dieu et le monde reel, ne feraient qu’un seul Stre sans 
separation ni distinction, une doctrine qui identifierait Dieu avec la totalite 
des etres; on pourrait aussi admettre ce terme pour les systfemes qui distinguent 
Dieu du monde comme le tout de ses parties. 

4 Cela n’empeche nullement que cette « seconde naissance » n’est au fond 
que la resurrection de Phomme « primitif », tel qu’il fut ab aeterno « en 
Dieu Ainsi Val. Weigel, l'v&0 vsea/rdv, II c. 1, p. 60 et suiv. : « Ein jeder, der 
« will selig werden, muss zweimal gebohren sein, einmal natiirlich vom Vater 
« und Mutter in dieser Welt, zum anderen Mai ubernatiirlich vom wahren 
« Glauben... Cf. aussi Kurtzer Bericht Biij 1 v et suiv. (2 r C“) : « Diese 
« Wiedergeburt, solchen Glauben wirket keine Kreatur, viel weniger die 
« Ceremonien, Gott muss es ohne Mittel thuen. Deshalben schweige der Mensch 
« und Ruhe gantz und gar in dem rechten Sabbath ». 




















86 MYSTIQUES, SPIHITUELS, ALCHIMISTES 

la forme de Teglise visible — institution sociale et non commu- 
naute des croyants —, a la s^cheresse de la dogmatique nouvelle, 
aux luttes des theologiens, au culte de la croyance acquisc qui 
avait supprim£ l’expression libre de la vie par la foi. * 

Ce sont les memes idees centrales et les memes points de lutte 
et d’opposition que nous rencontrons chez Weigel, chez Schwenck- 
feld et chez Franck : Topposition de Tesprit a la lettre (der Geist 
macht lebendig, der Buchstabe totet) 1 . Comme eux, il affirme 
Taction directe et immediate de Dieu sur Tame 2 ; comme eux, il 
identifie le Christ avec le Logos 3 interieur. Le Christ interieur, 
liimiere qui illumine, purifie r^ellement et qui sanctifie Tame, leur 
apparait en meme temps comme naissant dans T&me et comine 
inn£ a elle 4 (lux insita nobis), comme la loi divine inscrite par 
Dieu dans le cceur des hommes (lex diuina a Deo in corde humana 
inscripta), comme plus proche a Tame que Tame elle-meme (inti- 
mior animae quam anima ipsa). Comme S6bastien Franck, Valen¬ 
tin Weigel est partisan de la doctrine de Tinspiration et de la 
revelation universelles 5 ; comme pour le premier, la vraie eglise 
chretienne, Teglise catholique 6 , ne se compose point de person- 
nages appartenant a une secte ou une communaute religieuse 
d6termin6e et distincte. Non, partout, dans toutes les 6glises, dans 
toutes les croyances, chez tous les peuples du monde, parmi les 
luth£riens aussi bien que parmi les calvinistes, parmi les papistes, 
les juifs, les turcs, les pai'ens et les habitants des lies — partout 


1 Ibidem : « Der geschriebene Buchstabe aber ist ein Schatten des Worts, 
€ wirket nicht das Wort, er erinnert uns zwar des Worts ». 

* Val. Weigel rv&Ot ceocvro'v. II, p. 61 : « Die Neugeburt im Glauben ist 
« kein raenschliches Werk, sondern ein Werk und Gabe Gottes in den Kindern 

< und alien gelassenen Herzen, sie wird gewirket und vollbracht von Gott 
c allein, doch nicht ohne den hinhaltenden leidenden Menschen 

* Val. Weigel, Kurzer Bericht ... C. I. v. : « alle ubematiirlichen Giiter, das 
« ist Christus, zuvor in uns verborgen liege... dass man nicht glaube, dass die 

< Erkenntniss Gottes von aussen in uns komme, sondern von innen herauss auss 
« Gott quelle in uns ». Ibid . C i j 1 r : « Ich konnte nimmermehr in den Himmel 
« kommen, wo der Himmel zuvor nicht in mir ware, und ich empfinge nicht den 
c heiligen Geist, wo er nicht zuvor in mir were, und ich keme nicht zu Gottes 
« Erkenntniss, so Gott nicht zuvor in mir were, und ich keme weder ziim Lichte, 
« Worte, oder Leben, so es nicht zuvor mir were 

4 Val. Weigel, Stadium Universale, Fiij : « Ach Herr Gott und Vater, 
« du bist selber das Wort und der Geist in mir, das Licht und das Leben, du 
€ bist in mir und alien Menschen, du wolltest gerae, dass von dir alle Menschen 
« erleuchtet wiirden, so in diese Welt kommen : Aber gar wenig wollen sich dir 
« lassen und ergeben. Gehe auf in mir, du heller Morgenstern, und lass den Tag 
« herfiir brechen *. 

• Cf. Val. Weigel, Ein schdn GebetbtXchlein : § 20. — « Dass der unpar- 
« teiische Gott alien glelch zuvorkomme mit seinen Gnaden ». § 21. « Gott 
€ sei die unparteiische Sonne, welche alien gleich zuvorkommt in ihrem Licht 
Allen — veut dire aussi bien palens, les juifs et les musulmans que les chretiens. 
Car ceux qui ne connaissent point la lettre de T^criture Pont quand m£me 
en eux. Cf. Studium Universale : Aiij2r « Und welche nicht konnen 
« Buchstaben lesen, die haben die gantze Bihlia in ihrem inwendigen Menschen, 
«c das ist die gantze Heilige Schrift in uns, das kann ein jeder, der kein 
« Schriftgelehrter were, selbst lesen ». 

• Cf. Val. Weigel, Dialogus de Christianismo, p. 67. 


VALENTIN WEIGEL 


87 


il y a de vrais chretiens. Et peu importe qu’ils n’aient jamais 
entendu parler de la vie et de la mort de J6sus, peu importe qu’ils 
croient ou ne croient pas a tel ou tel autre dogme, a telle ou telle 
autre doctrine. Car les formulae concordiae, Augustanae confes- 
siones, les formulas des conciles et des peres, les Loci theologici — 
tout cela n’est qu’oeuvre humaine 1 et lettre morte; ce qui importe, 
c’est la vie religieuse, c’est Tamour de Dieu, c’est la foi, Tabandon 
de soi-meme. Et c’est cette union de vrais fideles qui forme Teglise, 
la seule £glise pour laquelle la vieille formule : extra ecclesiam 
nulla sains conserve encore pour Weigel un sens acceptable 2 . 

Or, neanmoins, les conceptions de Weigel et de Franck ne sont 
qu’analogues, inais non identiques. Les influences humanistes qui 
sont si visibles chez Franck disparaissent presque compl&tement 
chez Weigel, et s’il parle encore des chretiens et des membres de 
la vraie Eglise catholique, parmi les patens et les Turcs, il ne fait 
.. cependant jamais mention des « pai'ens illumines », et jamais il 
ne pr^sente comme des representants de cette eglise les anciens 
f philosophes du paganisme. C’est que pour lui le point de depart 
f n’est plus, comme pour Franck, la vie morale, mais la vie reli¬ 
gieuse; et celle-ci n’a de valeur que lorsqu’elle implique un abandon 
de soi-mSme, la « mort spirituelle », la « Gelassenheit » 3 . Ce n’est 
pas Thomme qui agit dans Tame regen£r£e, c’est Dieu 4 . L’action 
morale, en tant qu’elle affirme et pose Tindependance de Thomme, 
L l’eloigne de Dieu au lieu de Ten rapprocher. Entre l’action morale 
et la vie religieuse il y a toute la distance entre 1’attitude servile 
de Thomme naturel et Thabitude ffiiale de Thomme reg6ner6. Le 
serf esp£re une recompense pour les actes qu’il a ou croit avoir 
accomplis lui-meme. L’homme regenere ne s’attribue rien, il n’a pas 
de m£rites; il n’aspire point k une recompense; il ne cherche meme 
r pas son propre salut; il s’abandonne a Dieu, il se perd lui-meme 
en son amour pour Dieu pour se retrouver en Dieu, Mais, s’il se 


1 Weigel a une tr£s mauvaise opinion des theologiens savants; il les avait 
} connus de pres; cf. Studium Universale , I, 4, 6 : « In den hohen Schulen 
1 « lernet ein Viehe vom anderen, und wer von solchen Leuten unter dem 
« Ziegeldache nicht studiert, den nennen sie autodidacton : Frustra quaeritur 
« extra cum magno labore quod in nobismet ipsis possidemus abundanter. » 
Opel se base sur ce texte pour affirmer que le Studium ne pouvait fitre 
ecrit par Weigel, Mag. thiol, qui n’£tait point «c autodidacte *. Or, Weigel dit la 
mSme chose h peu pr£s dans le Dialogue. D’ailleurs, les university avaient, en 
general, une « mauvaise presse » chez les spiritualistes, ce qui se comprend, 
puisque c’etaient elles qui etaieht les gardiennes de Torthodoxie. On retrouve 
ce jugement ddfavorable chez Boehme. 

3 Cf. Val. Weigel, Dialogus de Christianismo, p. 43. 

9 Cf. ibid., p. 56. 

4 Cf. Val. Weigel, Soli Deo Gloria , Newenstadt, 1618, p. 75 : Puisque «c der 
« Wille durch die Sunde nicht mehr frei ist, wie zuvor, sondern gefangen und 
« angemastet durch die Creatur, wie kann ein gebunden Mensch sich selbst 
« aufbinden und losemachen ? x>; cf. aussi, Principal und Haupttractat... 
Newenstadt, 1618, § 19 : « Es vermag auch kein Herz, dass es aus eigcnem 
« Vermogen zu Gott neige oder fiige sondern Gott muss alle Dinge in seinem 
« Hauss und Tempel selber schaffen ». 













88 MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 

retrouve en se perdant, il aspire toutefois a se perdre, non a se 
retrouver. 

C’est done d’un point de vue different de celui de Sebastien 
Franck que Valentin Weigel s’attaque a Forthodoxie de son 
6poque 1 . Ce n'est point du tout sur la liberte et la perfection 
naturelle de Fhomme qu’il insiste 2 ; ce n’est pas non plus la pre¬ 
destination qu’il combat 3 , bien qu’il ne nie nullement la liberte 
humaine 4 . Ce qui lui importe le plus, e’est le caractere personnel, 
e’est Faction reelle de la grace. 

Imputativa justitia, fides ex aaditu, justificatio per fidem, 
per imputationem meriti Christi — voil& les ennemis qu’il combat 
dans son admirable Dialogus de Christianismo 5 , probablement la 


1 Cf. Val. Weigel, J\&$i vskutov 1. II, 9 : <s So muss auch die Besserung, die 
« Wiederbringung Oder Neugeburt durch Christum alleine in den Willen voll- 
« bracht werden... Und wie die Siinde und das Bose geschieht durch Annehm- 
t lichkeit eigenes Willens, also geschieht die Versohnung durch die Gelassenheit 
« eigenes Willens 

* Cf, Val. Weigel, Studium Universale, Cap. VI, p. E IV : « Zum anderen 
« wird auch gezeigt die ewige, allwissende Vorsehung Oder Predestination oder 
« Election der Frommen oder Bosen : das ohne den Willen Gottes niemand 
« konne fromm oder bose sein, selig oder verdammt werden, glaubig oder 
« unglaubig... den (Gott) ist ein Wesen aller Kreaturen, ein Licht und Leben der 
« Frommen und Bosen, also auch ein Wille aller Wollenden, er wirket und 
« schaffet alle Dinge, es sei gut oder bose »♦ 

* Val. Weigel, Dialogus de Christianismo, Cap. I, p. 16 : « Christi Tod und 
« Verdienst wird keinem zugerechnet, er habe dann Christi Tod in sich, er 
« werde dann durch die Taufe zu gleichera Tod getauft und sein alter Leib mit 
« Christo gekreuziget; da gilt die Zurechnung oder Imputation, nemlich so wir 
« den Tod Christi in uns haben, der unser Leben ist; sterben wir mit Ihm, so 
« stehen wir auch mit ihm auf in seinen Leben 

4 La Doctrine de Weigel sur la liberte s’inspire visiblement de celle de 
Franck ainsi que de celle des mystiques. II cite avec complaisance S. Augustin 
pour faire voir que Dieu n’a pas voulu sauver l’homme sans lui. La liberty joue 
tin double rdle : d’abord e’est elle qui explique la r4alit4 de la chute et du mal. 
C’est elle aussi qui explique la possibility de la renaissance; car bien que ce soil 
Dieu qui agisse, il faut que la creature lui fasse de la place et ceci, elle le fait 
elle-m£me. Elle se detourne librement de Dieu, et librement aussi se detourne 
d’elle-illume. Cf. Val. Weigel, Ein Buchlein , dass Gott allein gut ist, s. 1* 
1618, p. 202. « Nicht allein fur dem Fall hat die Creatur Gutes und Boses in ihm, 
« sondern auch nach dem Fall ». Ibid., 206 : « Ich hatte in- mir das Bose 
« verborgentlich, das bose Finsterniss ohne alien Schaden und dieweil ich den 
« freien Willen hatte ». Ibid. c. XII, p. 211 : « Alle Creaturen mogen sich 
€ ausserhalb Gott nicht regen, noch seyn, bose und gutte : Gott bleibet ein 
« Bcgriff und Beschluss aller Creaturen, aber mit einem gewaltigen Unterschied ». 
Cf. ygalement, Kurzer Bericht und Anleitung zur Teutschen Theologie, p. 150 : 
€ Wann die Creatur nach der Lehr Christi von sich selber abfdllet... da wird 
c das vollkommene Gut im inwendigen Grund der Seelen gefunden, gefiihlet, 
« geschmecket ». 

* Le Dialogus de Christianismo ou Gesprdch uom wahren Christentum est 
la seule oeuvre de V. Weigel qui, ytant reeditee en 1922 k Hamburg, soil facile- 
ment accessible. Le livre se compose de 9 = 3 X 3 petits dialogues; les dramatis 
personae sont celles d’un pasteur (Concionator), d’un laic (Auditor) et de la 
Mort, qui personnifie le Christ et va d^partager les adversaires, en les faisant 
mourir tous les deux. L 'Auditor devcloppe la doctrine de Weigel et meurt dans 
la contrition, sans confession, ni absolution. Il n’espere qu’en Dieu seul ct n’a 
nul besoin de ceremonies qui ne pourront le dyiivrer de 1’angoisse du p^che. Le 
Concionator meurt apres avoir re$u les sacrements, confiant dans leur efficacity. 


VALENTIN WEIGEL 


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I derniere de ses oeuvres, celle ou le raisonnement calme et pos6 de 
i ses petits traites cede la place k des diatribes violentes. Il y attaque 
le point dans lequel il avait reconnu' le centre religieux de la nou- 
j velle orthodoxie : la doctrine de la certitudo salutis. A Fenseigne- 
ment religieux de Forthodoxie, Weigel oppose Ie sien, qui neglige 
i la theologie et le dogme, pour insister sur la vie religieuse . Car il 
/ ne s’agit pas de croire, il faut vivre sa foi, et la certitude de la 
croyance s’oppose pour lui a Fintensit6 de la vie. C’est pourquoi, 
r k la certitude confiante de Forthodoxe, il oppose, avec un grand 
art dramatique, la terreur et le desespoir de Fheretique, Fincertitude 
\ toujours inquire du pecheur converti. 

Ce Dialogus nous semble etre celle des oeuvres de Weigel ou 
• sa, position est dessinee avec le plus de nettet6 et de franchise, 
'[ celle ou i! nous montre sa vie int^rieure. Les personnages du Con¬ 
cionator et de VAuditor 1 ne symbolisent pas seulement les deux 
« etats » de la chretient£ — le clerc et le laic — il semble que, 
dans chacun de ces personnages, il ait mis quelque chose de lui- 
meme. L y Auditor, le laic, fait voir parfois que lui aussi appartient 
I au monde eccl^siastique, et, dans un passage nettement autobio- 
graphique, il exprime pourquoi, lui aussi, il avait sign6 la fameuse 
Formula Concordiae , et pourquoi — aus begreiflichen Griinden — 
il n’avait pas refuse de donner son assentiment a cette doctrine 
qu’il savait pernicieuse. On sent fort bien que les raisons aII6gu6es 
— un peu sophistiques — 3 n’avaient pas suffi pour rendre la paix 
a Fame du pasteur. Il avait bien senti combien, de son point de vue 
justement, il £tait indigne de ne pas proclamer sa foi. Lorsque 
,i Weigel -Auditor accuse le Concionator d’avoir, par son enseignement, 
induit en erreur les pauvres gens, les laics, dont le salut lui est 
confie, e’est k lui-meme qu’il adresse ces reproches. C'est k lui- 
meme que la Mort (le troisieme interlocuteur du Dialogus qui repr£- 
sente le Christ), reproche d’avoir falsify la doctrine du Christ, de 
i Favoir remplacee par un enseignement humain, d’avoir substitu^ la 


confiant dans son salut, que le Christ aurait m^rity pour lui. Il a toujours prfichd 
[ la bonne doctrine ( reine Lehre ) et s’est toujours tenu loin de Fh^rysie' des 
i Schwenckfeld, Osiander, etc., etc. La Mort les fait revenir pour aunoncer aux 
j fr£res de Thyritique que celui-ci est sauvy tandis que le Concionator est dans 
' les tyn£bres. Composy avec beaucoup d’art, le Dialogue vibre encore de passion. 

L ’Auditor y proclame entre autre que la vraie foi est incompatible avec les 
! persecutions. S6bastien Franck avait dej& prech6 la meme chose. 

1 Celui qui enseigne, le pr£dicateur, et celui qui revolt la parole divine. 

\ Or, 1 'Auditor refuse de la recevoir ab extra, ex auditu, sachant bien que cette 

« comprehension naturelle » est le fait du serf de Dieu, non de son flls. 
Cf. Val. Weigel, Kurzer Bericht und Anleitung,.., p. 150 : « Die natiirliche 
« Erkenntnis gibt uns Knechte... aber die Erkenntnis durch den Glauben macht 
« Kinder Gottes et que la « lettre 7> sur laquelle se fonde le Concionator 
n’est qu’un « Miroir exterieur » (Cf. Gdld. Griff, G. 5, 22). Pour la comprendre 
il faut ytre illumine par Fesprit qui « ryveille en nous F « Ecriture » qui est 
en nous; il n’a pas besoin de mattre, dit-il, et n’est pas Auto diet at us, car FEsprit 
l’enseigne. 

| 2 Weigel dit qu’il a 4t6 surpris, qu’on lui a fait signer « par surprise » et 

| qu’il n’aurait servi k rien de refuser, sinon k se faire persycuter et k donner de 

la joie aux tenants de la lettre contre Vesprit . Cf. Dialogus de Christianismo, 

p, 112. 























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MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


lettre a Fesprit 1 9 d’avoir enseigne Yimputativa justitia , d’avoir ni6 
La necessity d’une justice essentielle, d’une participation reelle de 
Fame a la justice divine, de Yessentialis inhabitation Weigel ne se 
rend pas la partie facile, Theoiogien savant lui-meme, disciple et 
maitre des Universites de Leipzig et de Wittenberg, il connalt bien 
la doctrine de son adversaire, et son Concionator n’est nullement 
une caricature. II est cependant pour Weigel la caricature d’un vrai 
pasteur. Car ce n’est pas de son propre fonds, de sa propre expe¬ 
rience religieuse qu’il tire ses arguments et ses objections, ce sont 
Les livres qu’il a lus, c’est Luther, c’est Melanchthon, ce sont les 
Loci, YExaminatio ordinandorum qui lui dictent ses r6ponses. En 
possession de la « bonne doctrine », conscient de l’importance de 
son rdie — c’est sur lui, en effet, que repose l’eglise, du moins 
l’6glise visible, institution divine, instrument necessaire du salut 
— le Concionator oppose en toute sincerity a la doctrine propre 
de Weigel (qu’il qualifie d’ « heretique, anabaptiste, enthousiaste, 
fantaste, osiandrique, schwenckfeldienne, munzerienne », etc.), son 
argument principal. Si, comme YAuditor l’affirme, le salut n’est 
possible que par Taction directe et immediate de la gr&ce, par une 
participation essentielle, par une transformation et une sanctifi¬ 
cation de l’&me, a quoi sert alors l’Ecriture Sainte 2 , cette revela¬ 
tion iitt6rale de Dieu ? A quoi bon les sacrements qui represented 
pourtant la mort expiatrice du Christ pour nous. Et comment, 
dans ce cas~I&, sauver du d£sespoir l’homme pecheur, que seule 
la foi en la valeur de la substitution vicaire du Christ, de l’expiation 
accomplie par Lui une fois pour toutes, expiation dont il profite 
par la grace de Dieu, peut pousser k croire et k avoir confiance en 
son salut ! Et si cette confiance n’est pas fondee, n’est-ce point la 
renonciation a toute Foeuvre de la R6forme, le retour aux formes 
de pi6t6 monastique, l’abandon du Gaudere in Domino, de l’attitude 
nouvelle de la foi-confiance, ou bien encore la negation de la valeur 
de la mort de JAsus ? 

En effet, il devient assez difficile pour Weigel — comme d’ail- 
leurs pour tous les spiritualistes — de concevoir le role et Faction 
du Christ selon les forrnules traditionnelles d’expiation et de justi¬ 
fication. Il serait cependant inexact d’opposer — ainsi que le fit 
A. v. Harless — la conception du Christ en nous a celle du Christ 
pour nous et de dire que les spiritualistes cherchent a supprimer 
le second au profit du premier. En realite, il est, du point de vue 
spiritualiste, impossible de separer ou meme d’opposer le Christ en 
nous au Christ pour nous . C’est, bien au contraire, leur identite 
mystique qui permet a Fhomme de participer a la justice essentielle 
de Dieu; l’homme nait en Dieu lorsque le Christ nait dans son 

1 Cf. Val. Weigel, Dialogus de Christianismo , p. 52. 

* Ecoutons la reponse du spiritualiste: Dialogus de Christianismo, p. 28. 
c Ich verachte das mundliche Predigtamt gar nicht, und das geschriebene Wort 
c ist mir sehr lieb, doch nicht ohne den Geist : das aussere Zeugniss koraraet 
c mit meinem Hertzen iiberein durch den Heiligen Geist. » 


VALENTIN WEIGEL 


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kme et c’est cette double naissance, qui le fait revivre toute Vllisto- 
ria de Adamo et Christo, qui le r^concilie avec Dieu. UHistoria de 
Adamo et Christo est une histoire symbolique L Mais elle n’en reste 
pas moins une histoire reelle et Weigel ne veut nullement porter 
atteinte au r61e historique de Jesus. S’il n’a pas r6conci!i£ Dieu 
avec Fhomme en « payant » pour ce dernier — en effet, Dieu n’a 
pas besoin d’etre reconcilie de cette manure —, ou en expiant sa 
faute — car Dieu qui est la Bont6 et l’Amour n’exigeait pas d’expia¬ 
tion, — il a r6concili6 les hommes avec Dieu. II a revele la vraie 
nature de Dieu et a montre aux hommes la voie qui pourra les 
ramener au P&re celeste, dont dans « Adam » ils se sont eloign^s, 
et qu’ils peuvent atteindre dans le « Christ », en participant k sa 
vie, en l’incarnant et l’exprimant. C’est la la vraie « reconcilia¬ 
tion On le voit bien : Weigel ne nie nullement le role — ni 
l’importance — de VHistoria de Christo. Pas plus que Schwenckfeld 
la notion de la participation mystique — k laquelle s’ajoute celle de 
la participation par la foi dans les sacrements — ne le fait aboutir 
au monophysitisme. Le Christ-Logos est l’Homme-Dieu, expression 
essentielle et parfaite de la nature divine. Comme tel, il est — ainsi 
que l’avait d£j&, pour des raisons analogues, bien que non iden- 
tiques, enseign6 Schwenckfeld — un etre spirituel et divin, sup6- 
rieur k toute « creature Ce n’est pas, toutefois, un esprit pur, 
car il poss£de cette «c chair spirituelle » et divine que nous « man- 
geons > dans l’eucharistie, et dont notre corps spirituel « se 
nourrit ». C’est elle qui nous donne une « participation essentielle » 
k la divinite — et lorsque Weigel defend la valeur du sacrement 
de l’eucharistie, il le fait pour des raisons qui, tout en laissant 
subsister une Equivoque, ne le rapprochent point, mais F61oignent 
de Forthodoxie luthSrienne. Telle sera egalement Fattitude de 
J. Boehme. 

Par consequent, pour Weigel, le Christ a 6t6 bien plus que le 
message divin apportant sur terre la « bonne nouvelle » d’un Dieu 
bon. Au fond, d’un tel message, on n’en avait presque pas besoin. 
On aurait pu s’en passer, comme le font evidemment les paiens et 
les Turcs. Le Christ est le Fils qui, de toute 6ternit6, avait revetu 
la nature humaine. En une certaine maniere, il etait deja incorpore 
en Adam dans le « Weibes-Samen » qui, comme le proclame le texte 
fameux de FEcriture, cite par tous les mystiques et tous les spiri¬ 
tualistes, avait pour mission « d’ecraser la tele du serpent » 2 , Il 


1 Ein schon Gebetbiichlein , s. L, 1618 N v n : « Christus ist heut und gestern 
« und immerdar, auch in Abel, Noe, Abraham und Loth, dennoch wird er von 
<i : der Jungfrau Maria gebohren. » Cf. Supra, pp. 32 sq. 

a Val. Weigel, F tcv, p. 73 : <k Gott... sprach sein Wort in die lebendige 
« Seele Adae : der Same des Weibes soli der Schlangen den Kopf zertreten. 
« Da kam der Glaube, da kam Christus, da ward Gott Mensch. » ...« Beide 
« Baume in Adam gepflanzet; gleich wie auch beide Samen in Ihm liegen, als 
« der Schlangensamen der alte Adam... und des Weibes Same Christus 
p. 121 : * Der irdische alte Adam und der Fleischliche ausserliche Mensch ist 








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MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


£tait de toute eternite Pimage complete et parfaite de Dieu, il etait 
Dieu fait « homme » et le lien necessaire entre rhoinme et la 
divinite. Et ce n’est pas seulement phr sa vie et son enseignement, 
c’est par sa mort qu’il nous a donrie la revelation supreme L 

En effet, dans toutes les oeuvres de Weigel, c’est sur la Mort 
du Christ qu’il insiste toujours, et dans Poeuvre de la regeneration, 
de la conversion et du salut, c’est la mort spirituetle qui lui appa- 
rait sinon comme le moment principal, du moins comrne la phase la 
plus importante du processus 2 . II faut mourir a soi-meme — voila 
le contenu de la doctrine religieuse de Weigel. Mourez a vous- 
meme, Dieu se chargera du reste, car Dieu n’attend que cela. Et 
pour bien marquer le role de la Mort, prelude necessaire et inevi¬ 
table de la vie nouvelle, V. Weigel ne se borne pas a repeter les 
paraboles du grain et de la plante. Dans son Dialogas, c’est la 
Mort qui apparait comme le representant du Christ, et qui juge en 
dernier lieu, envoyant F Auditor dans la lumiere du Paradis' et 
plongeant 1 e Concionator dans les tenebres de l’Enfer. 

II faut mourir a soi-meme, nous repete Weigel sans se lasser, 
et il veut dire par la que la Gelassenheit, que cet abandon de soi, 
dans le double sens du terme, doit etre quelque chose de reel, 
une destruction r^elle de 1’homme ancien, qui est Phomme charnel, 
ou la Selbheit. Il faut, comme le disent Tauler et la Theologie ger- 
manique, faire le vide dans fame pour que Dieu la remplisse. C’est 
alors qu’il sera en nous comme nous sommes en lui. C’est en 
cherchant une vie propre et independante que Lucifer d’abord et 
Adam ensuite sont tombes; or, cette vie qu’ils avaient acquise n’est 
en r6alite que la negation et la limitation Sgolste de la vie veritable. 
C’est pour reveler et repr^senter Dieu que Phonnne a 6t6 cr6e k 
son image et similitude 3 . L’homme a done failli a sa mission en 
se d£tournant de Dieu, et c’est en se detournant de lui-meme qu’il 
peut, non point se sauver dui-m6me, mais donner a Dieu la possi¬ 
bility de le sanctifier et de le sauver. Et certes, jamais en cette 
vie nous ne pouvons atteindre cette justification essentielle qui est 


€ ein Ding... Also der neue himmlische Adam und innerliche geistliche Mensch 
€ ist auch eben eins... Der irdische alte Adam ist geursprunget anss dem Himmli- 
< schen neuen*Adam... » 

1 Weigel pense que le Christ a donnfe Vexemple de la Gelassenheit, car il 
a abandonn£ sa volonte et est mort k soi-meme. C’est pourquoi il est ressuscit^ 
en Dieu; et celui qui, en suivant son exemple, abandonne son etre propre et sa 
volontd propre, penetre avec lui jusqu’au fond divin de sa propre nature, fait 
revivre en lui, « l’Adam nouveau » et ressuscite, avec lui et en lui, en Dieu. 

a Val. Weigel, TvCidt ascwrdv , II, 1 : « Auf dass sich das Ewige Gut ausgiesse... 
€ hat es ihm gemacht und geschaffen ein Gleichniss und Bildniss, nemlich die 
« verniinftzge Creatur, dass dieselbe ganz und vollkommlich besasse und innen 
€ hatte, alles wie er selber. » 

* Val, Weigel, Soli Deo Gloria, Newenstadt, 1618, p. 32 : « ... denn so 
« Gott dem Menschen solche Wahl und Willen nicht gebe, so were es keine 
«: Gottliche Bildniss, es were keine Seligkeit, sondern der Mensch ware wie ein 
« Hind und Vieh. » La liberty, on le voit, a ktk donn6e k l’hotnme pour en faire 
une veritable image et un veritable representant de Dieu. 


VALENTIN WEIGEL 


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une purification et une sanctification complete \ mais au moins 
devons-nous tendre vers ce but, et toute notre vie doit etre une mort 
l k nous-meme pour que dans Pame purifiee par la mort spirituelle 
; puisse s’allumer la lumiere du Christ-Logos. 

L On le voit bien, dans cette doctrine, il y a peu d’elements 
■ que Pon n’eut pu reconnaitre facilement comme provenant de la 
| tradition mystique. Mais V. Weigel a adapte cette tradition aux 
1 donnees et aux questions nouvelles que la Reforme et la theologie 
E; de Vorthodoxie lutherienne posaient a la conscience d f un disciple 
[j de Tauler et de la « Theologie germanique ». 


Mais pour mieux com prendre la theologie de Weigel, il nous 
faut d’abord ytudier sa doctrine metaphysique et sa doctrine de 
la connaissance L Elies sont fort curieuses et elles nous montrent 
k Paide d’un exemple frappant le grave danger que recfele Pinter- 
L pretation d’une doctrine philosophique a Paide de celles de ses 
successeurs supposes ou reels. 

Nous avons dit plus haut que Pon avail l’habitude d’envisager 
V. Weigel comme un « precurseur » de la philosophic id£aliste 
allemande. On Pa inline glorify d’avoir « pressenti » les doctrines 
de Kant sur la subjectivity de la connaissance, ainsi que celle du 
temps et de Pespace, et d’avoir annonce la doctrine de Hegel sur 
VAbsolu impersonnel prenant conscience de lui-meme dans 
Phomme 2 . 

Nous n’entendons point soulever ici le probleme, fort interes- 
sant a notre avis, de savoir si Pidyalisme allemand ne doit point 
| effectivement etre envisage comme un aboutissant du meme courant 
[ intellectuel qui avail produit V. Weigel. Disons seulement que cela 
L nous semble fort probable. Mais, pour le moment, nous voulons 
[ essayer d’etudier les doctrines de Weigel en fonctions et a la 
lumiere de celles de ses maitres et de ses devanciers et non de 
celles de ses successeurs loin tains. 

Dans la plupart de ses oeuvres, dans le Tvcofit aeccvzov, aussi 
bien que dans le Giildener Griff , dans le Scholasterium Christian 
num aussi bien que dans le Vom Orth der Welt, Weigel repete 
\l sans se lasser deux propositions qui, pour des raisons differentes, 
lui semblent avoir pour sa doctrine une importance capitale : 

, 1° que la connaissance provient du sujet connaissant et non de 

1 Val. Weigel, Tv&Ot I, 13 : « Und endlicH die neugeborenen 

« Menschen haben auch Ihre Speise und Trank ziim Himmel ins ewige Leben, 
€ d. i. das Fleisch und Blut Christi. Auf das nun der Mensch im Begriff ware 
€ und im Beschluss, alien Geschopfen und gleich als ein Centrum und Punkt 
c alien Creaturen, auf welchen aile Creaturen sehen sollten und ihra als einen 
€ Herrn erkennen, hat Gott wollen den Menschen nicht aus nichts, sondern auS 
€ etwas, das ist aus der grossen Welt formieren, denn einen solchen Gewaltigen 
« Schopfer haben wir, dass er diese Grosse Welt fassen dtann in eine Faust, das 
« ist den Microcosmus beschliessen. » 

*Cf. Gruetzmacher, Art. V. Weigel, in PRE*, XXI, p. 42 et siiiv. 



























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MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


Pobjet connu 1 , et 2° que le monde n’est nulle part 2 . Cognitio est 
in cognoscente, non in cognito, dit Weigel, et il ajoute que le sujet 
connaissant est actif dans Pacte de connaissance. C’est en lui que 
la connaissance se fait, c’est lui qui la determine 3 . 

Certes, il a pu paraitre tentant de rapprocher ces passages et 
la doctrine qui y semble incluse (doctrine selon laquelle le sujet 
connaissant produit lui-meme la connaissance et le connu), de la 
doctrine bien connue de Kant, selon laquelle c’est le sujet qui 
construit et qui pose Pobjet. D’autre part, si on s’est 6tonne de 
ce que Weigel ne semble nullement nier le role et la n6cessit6 d’un 
objet (Gegenwurff) — une inconsequence, selon Gruetzmacher — 
cette doctrine ne se rapproche-t-elle pas d’autant plus de celle 
de Kant ? Et le c Gegenwurff » ne devient-il pas la contrepartie 
exacte de la chose en soi, £16ment essentiel et contradictoire du 
systfeme kantien ? 

Or, reportons-nous encore une fois aux textes memes de Weigel. 
Pour que la connaissance soit possible, que faut-il ? Trois choses : 
1° Pobjet connu; 2° le sujet connaissant; 3° un milieu approprii 
qui permette la communication. Il est Evident, dit Weigel, que 
Pobjet ne fait pas la connaissance; en effet, s’il n’y a pas de sujet, 
ou si le sujet ne possfede pas le sens necessaire pour percevoir 
Pobjet, ou encore si le milieu favorable fait d£faut, aucune connais¬ 
sance ne sera possible. Allons plus loin; un objet identique peut 
etre per$u par diffSrents sujets de manures diffyrentes et leur 
apparaitre grand ou petit, etc. Mais les memes observations s’impo- 
sent pour la perception du chaud et du froid, et de toute la gamme 
des qualites sensibles. Elies dependent du sujet, et ont leur lieu 
dans le sujet, ce qui est confirm6 par le fait que, meme en absence 
de Pobjet, nous pouvons nous les imaginer. 

La subjectivity des perceptions sensibles semble done acquise. 


1 Val. Weigel, Tvaitfi I, 12, p. 29 : « Alle kussern Dinge oder sicht- 

« baren Gegenwiirffe zeigen uns, erweeken, erwehren, .... fiihren .... konnen 
« nicht in den Verstand oder Judicium hineinwirken .... denn .... Judicium 
« stehet in Judicante und nicht in Judicato; cognitio in cognoscente und nicht 
« in cognito . Das ist, alle Erkenntniss kommet und fliesset her vom Erkennen, 
« und aus dem Auge, das da siehet und erkennet und mit nichten aus dem 
« Gegenwurff, dass da gesehen und erkannt wird. » 

* Val. Weigel, Vom Orth der Welt , Hall in Sachsen, 1613, cap. X; nous 
citons d’apr&s I’edition de 1705, p. 42, I c. Le monde n’est nulle part, explique 
Weigel, car, en dehors du monde, il n’y a pas de lieu : « Denn ausserhalb 
« der Welt ist kein leiblicher Orth. Nun diese grosse Welt, dieweil die eine 
« Creatur ist, so ist sie finita , das ist endlich und begreiflich, dann kein leiblich 

« Ding kann sein infinitum begreifen.also ist auch gewiss, dass sie an 

« keinem Orthe stehe, sondern dieweil si selbst ein Orth und Begriff ist aller 
« leiblichen Orther und leiblichen Dingen, und also alleine nach ihrer 
« Inwendigkeit Orthes gezeiget werden hin und da, mit nichte ausserhalb 
« der Welt. » 

* Of. Val. Weigel, Kurzer Bericht vom Wege und Weise alle Dinge zu 
erkennen , 1618, Biij 2 v et ibid. B. lv: « Alle Erkenntniss kommt her aus 
« dem Erkennen », et il s’en suit que, « alle Wahrheit zuvor in uns verborgen 
« liege und nur vom Gegenwurffe erweeket werde, sonst konnte man keine 
« Kundschaft geben, wo nicht die Wahrheit in uns ware » (Biij 2v). 


VALENTIN WEIGEL 


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Cela semble fort important a Weigel qui se sert meme pour con- 
vaincre ses lecteurs, de Pexemple classique des lunettes vertes et 
rouges. 

Mais poursuivons : dans la connaissance rationnelle, un des 
elements determinants, n£cessaires pour que la connaissance sen¬ 
sible ait lieu, disparait. Le milieu (medium) cesse de jouer un role. 
La raison va directement a son objet. Il ne nous reste done qu’a 
examiner le role respectif des deux termes : le sujet et Pobjet, et 
nous verrons, encore une fois, combien est grand le role du sujet. 
C’est ce dernier qui raisonne, qui comprend, qui juge. Or, judicium 
est in judicante, non in judicato — et personne ne niera non plus 
que le jugement soit quelque chose de subjectif. Ce qui parait beau 
ou bon a Pun ne parait pas tel a l’autre, etc. D’ailleurs, personne ne 
niera que le jugement ou la pens£e ne soit une activity; il faut, en 
effet, que la raison fasse des demarches, compare, analyse, porte 
attention, compte, calcule. Il faut aussi que la raison contienne 
dyj& en elle les yiyments nycessaires que le raisonnement et la 
compryhension prysupposent. Lorsqu’on nous parle de quelque 
chose, ce ne sont pas les sons des mots qui nous communiquent 
les notions des choses. Pour les comprendre, il faut deja savoir ce 
que les mots signifient. Lorsqu’on nous explique quelque chose 
que nous ne connaissons pas encore, c’est nous-memes qui, avec 
des yiements que nous possedons dyja, construisons un sens, un 
jugement, une pensye. C’est done nous qui conferons un sens dyter- 
miny aux paroles, et c’est pourquoi plusieurs personnes, en lisant 
le meme texte, le comprennent de manures diffyrentes 1 . C’est que 
le sens qu’ils y introduisent est different. Si c’ytait Pobjet seul qui 
ytait actif dans Pacte de connaissance rationnelle, tout le monde 
serait toujours d’accord, et il n’y aurait pas tant de disputes sur 
Pinterpretation des Ecritures, tant de discussions et d’hyresies que 
maintenant. 

D’ailleurs, ce n’est pas seulement dans la connaissance ration¬ 
nelle que Pacte de connaitre est une action : il en est de meme dans 
la perception sensible. En effet, pour voir un objet, il faut que 
nous regardions; pour le reconnaitre, il faut que nous sachions 
dyj5 ce qu’il est. Et comme il y a des interpretations diffyrentes 
des textes, il y a des erreurs et des interpolations diffyrentes dans 
la perception. Nous pouvons done dire, d’une manure generate, 
naturalis cognitio semper activa 2 . 

Mais pourquoi Weigel developpe-t-il tous ces lieux communs ? 3 


1 Val. Weigel, Der GUI dene Griff , p. 24 : « Ein jedes objectum ist einem 
« jeden wie er selber ist. Den sophistischen Theologen oder Literanteh ist die 
« Biblia ein Gift und Verfuhrung , den Glaubigen aber ist sie ein angenehm 
€ lieblich Zeugniss. » 

8 Cf. Val. Weigel, Scolasterium Christianum , p. 42. 

* Cependant nous ne voulons nullement identifier la thdorie de connais¬ 
sance de Weigel avec celle de 1’ycole; pour Weigel l’intellect naturel est toujours 
actif et jamais passif. L’objet n’est qu’une occasion pour l’esprit de former la 
connaissance et la perception ab intra parce que le sujet contient d6j& tout ce 
^qui est necessaire k la connaissance. La doctrine de Weigel, c’est de l’occasio- 
nalisme avant la lettre, du saint Augustin vu k travers Paracelse. 















96 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


Que cherche-t-il a demontrer ? C’est que, a ces modes de connais- 
sance naturelle, il veut opposer un mode de connaissance superieur, 
celui de la connaissance intellectuelle (Verstandeserkenntnis) qui 
est, a proprement parler, surnaturelle et qui peut pretendre k 
une vkleur absolue. 

L&, le sujet n’est plus wiirkende, mais leidende, et c’est pour¬ 
quoi, ne dependant que de l’objet, du Gegenwurff, n’etant par 
consequent plus subjective, mais objective, cette connaissance pas¬ 
sive nous donnera la verite absolue, une meme et seule verite pour 
tous ceux qui sont capables de l’acquerir. C’est pourquoi la con¬ 
naissance intellectuelle, qui est la connaissance par Fesprit, ne 
mene jamais a des discussions et a des controverses. C’est que 
cette connaissance est surnaturelle, elle est une illumination, et 
c’est pourquoi jamais il n’y aura de disaccord parmi ceux qui ne 
se bornent pas a expliquer les textes et k raisonner sur la lettre de 
FEcriture, mais en penetrent Fesprit. En effet, c’est pour en arriver 
la que Weigel avait besoin de demontrer le caractere subjectif et 
actif de la connaissance naturelle. D’ailleurs, les exemples et les 
raisonnements dont il se sert se trouvent en partie esquisses d6j k 
par Sebastien Franck. 

Examinons le probleme d’un point de vue legerement different. 
Weigel insiste partout sur la necessity d’admettre le caractere 
subjectif — nous allons dire de suite dans quel sens — de Facte 
de connaissance. Ce n’est pas du dehors que les quality sensibles 
parviennent dans Fame; ce n’est pas du dehors que lui vient la 
pen see; c’est en elle-meme qu’elle la trouve, c’est en elle-meme 
qu’elle trouve aussi les v6rit6s qu’elle connait et meme qu’elle 
apprend. Yal. Weigel est un inneiste convaincu, et c’est en Tapprou- 
vaht qu’il cite Platon — « comme disent les Platoniciens, appren- 
dre, c’est se souvenir ». Et Weigel etablit une gradation : 1° la 
perception sensible; 2° la pens£e rationnelle; 3° la connaissance 
intellectuelle. Chaque degrd est en meme temps superieur au prece¬ 
dent, et plus interieur que celui-ci 2 , Or, les modes sup^rieurs de la 
connaissance le sont en r6alite justement parce qu’ils sont plus 


1 Cf. Val. Weigel VvGdt as.oMtdvj Newenstadt 1618, cap. XIII, p. 32 et suiv* 
€ ... Darum muss zugelassen werden eine ahdere, gottliche, iibernaturliche 
« Erkenntniss, die da nicht selber vollbringet, als von sich selber, sondern von 
€ Gott, ja, da Gott selber das Auge ist und wird im Menschen, dann Gott will 
€ sich selber sehen und erkennen durch sich selber, gleich wie er auch sich 
c. selber erlebet durch sich selber, nemblich in, mit, und durch die verniinftige 
,« Kreatur seinen Sohn, Denn Creatur, als der Mensch ist nicht sein selbst, 
« sondern Gottes, so ist auch sein Urtheil, Erkennen, Wissen, Vermogen Oder 
« Verstehen nicht sein selbst, sondern Gottes, Wo sich nun Gott als selber 
« erkennt in, mit, und durch den Menschen, da wird Gott selber alles im 
« Menschen und das heisset die Erkenntniss des Vaters und des Shones. » 

2 Val. Weigel, Kurtzer Bericht, cap. II, 6 : « Noch eine Erkenntnis ist zuzu- 
« lassen, die sich ganz und gar leidentlich hal, also^namlich die iibernaturliche 
« Erkenntniss... also wenn die Erkenntniss fleusst aus dem Gegenwurfe gleich 
€ als in ein reines und leeres Auge. » 


i 


VALENTIN WEIGEL 97 

interieurs, plus propres a Fame, plus proches de Fame 1 ; c’est aussi 
'pourquoi chaque degre superieur englobe l’inferieur, Fembrasse et 
peut s’en servir ct en user. C’est pourquoi aussi il peut s’en passer. 
Ainsi la raison pourrait se passer du sens, comme l’inteiligence 
(Ver stand ) aurait pu se passer et du sens et de la raison, mais non 
inversement. En effet, celui qui peut le plus, peut le moins, mais non 
inversement. C’est pourquoi il est impossible que les modes de 
connaissance exterieure apportent et apprennent quelque chose a 
Fame dans un domaine qui n’est accessible qu’a une puissance 
superieure. Il est par consequent parfaitement absurde d’esperer 
obtenir la comprehension de FEcriture par une etude de la lettre, 
qui est, par rapport a Fesprit, ce que le corps est a Fame. Il est 
done faux, egalement que Fon obtienne la foi ex auditu 2 . En effet, 
la vraie foi est un fait de Fesprit et une connaissance spirituelle; 
elle ne peut done venir du dehors, mais ne peut provenir que de 
Fesprit lui-meme, ab intra, et ce n’est qu’illumine ab intra , que 
Fhomme reg§nere peut saisir et comprendre le vrai sens de Fecri- 
ture. Car Fesprit qui illumine, et envers lequel son ame se tient 
€ leidende », c’est en meme temps lui-meme. Et cette lumiere qui 
1’eciaire, elle est innee a Fame; elle est plus pres de Fame que Fame 
elle-meme, et cette lumiere, c’est Dieu 3. 

N’a-t-on pas reconnu les idees de saint Augustin et faut-il 
reellement citer maitre Eckhart pour faire voir chez lui exacte- 
ment la meme distinction entre la connaissance passive et la con- 

1 Val. Weigel, Der gbldene Griff, D. 5, 4 v : « In der ubernaturlichen Er- 
« kentnniss stehet das Urtheil in und bey dem Objecte Oder Gegenwurff, welche 
* ist Gott oder sein Wort, obgleich solche iibernaturliche Erkenntnis vom Objccte 
« kommt, so kommt sie doch nicht von aussen hinein, denn Gott, Geist und 
« Wort ist in uns und also iliesset die Erkenntniss vonn innen heraus. » Cf. 
Ibidem ., E4v-E5r« Allhie in der ubernaturlichen Erkenntniss ist der 
€ Mensch nicht selber die Erkenntnis oder das Aug; sondern Gott ist selber das 
€ Aug und Licht im Menschen, und durch den Menschen... Darum siehet und 
€ erkennet sich Gott selber, in seiner Geburt und Bildnis, in, mit, und durch 

< den Menschen, als durch sein gehorsames Kind und Werkzeug. » 

* Val. Weigel, rv&dt cvreei/re'v, p. 32 : « Die Bibel ist uns geschrieben, zur 
•c Warnung, Zeugniss, Unterricht, Lehre, Memorial, Kundschaft und Bewehr 
€ des Glaubens, oder Geistes Gottes, in uns, hastu diesen nit, und lebest 
•€ diesen nit, so ist die Schrifft cine fmstere Laterne, so ein Srtick, Anstoss, 

< Gifft, wie wir leider erfahren bei alien Seiten, da eine jede die Schrifft 
« fiihret. p. 36 et suiv. : « Alle natiirliche und iibernaturliche Weissheit 
« lieget zuvor im Menschen verborgen. » Mais l’homrae a perdu la faculte de 
connaitre spontan£ment toute la sagesse divine et humaine (terrestre), et c’est 
pourquoi il a besoin de la perception exterieure, de la lettre, qui provoque 
l’action de son esprit, et qui, etant une expression de Tesprit, sert de Memorial , 
d’aide-memoire k sa « memoire » profonde. Voil& pourquoi on ecrit des livres : 
p. 37 : « Aber weil wir ausserlich und fleiseblieh worden seind durch die 
« Siinde, so werden die Biieher geschrieben wegen unsere Schwachheit, Un- 
« wissenheit, Blindheit, dass wir uns selber nicht kennen. » 

3 Val. Weigel, Studium Universale Hij; Lib. Disp . 75 (cite par Gruetzmacher, 
Wort und Geist, p. 193) : « Weiter ich wollte ein Theologus werden, do muss ich 
« im Lumine gratiae Fidei, das ist im Licht... des Heiligen Geistes, so lange die 
« Heilige Schrift lesen, studieren, durch Gebeth, bis ich mit der Schrifft 
« wesentlich vereinigt bin, ja ich die Schrifft selber werde, die allein zum 
« Zeugniss und Erweckung gegeben bis und geschrieben ist durch den Geist, 
« der im Menschen ist. * 










98 


MYSTIQUES, SPIBITUELS, ALCHIMISTES 


naissance active « leidende » et « wiirkende distinction qui, 
sous des noms diflerents, est d’ailleurs traditionnelle dans la 
mystique ? 

Mais il s’agit d’un augustinisme paracelsiste. En effet. Fin- 
n£isme du pasteur de Zschoppau est profond&ment p£n6tre de la 
conception paracelsiste de la correspondanee entre le microcosme 
et le macrocosme; il est forid£ sur la doctrine de la connaissance 
par le semblable ou, si Ton veut, par le meme. Connaitre, dans 
cette conception, veut dire etre (qnodammodo) Fobjet connu \ 
Connaitre quelque chose, veut dire s’identifier interieurement avec 
cette chose, devenir cette chose, la poss^der en soi; en effet, on ne 
connait & vrai dire que soi-meme. On ne peut connaitre quelque 
chose que Ton n’est pas. Tout ce qui peut etre connu doit etre 
en nous, d£ja, et c’est de lui-meme, de son propre fonds que 
riiomme tire sa connaissance, et la produit, en se transformant, 
en quelque sorte, lui-meme en son objet. Or, s’il peut le faire, 
c’est parce que tout est dans Fhomme, et qu’il n’a r^ellement besoin 
que de se ronnaitre soi-meme pour connaitre en meme temps 
le monde 2 . En effet, toute la sagesse divine et humaine est en 
lui; pour Fhomme, apprendre veut dire apprendre a se connaitre; 
a devenir et a connaitre ce qu’il est , 

La doctrine de la connaissance rejoint ici la in^taphysique. 
L’homme, en effet, est le centre du monde; il contient en lui tout 
ce que le monde contient; il est divin, astral, materiel 3 . C’est 
pourquoi il peut connaitre ces mondes, qui sont en lui, et dont il 
est le representant. 

C’est pourquoi aussi il poss&de les trois modes de connais¬ 
sance que nous avons decrits plus haut; il porte en lui la phy¬ 
sique et I’astrologie, les arts pratiques et les metiers aussi bien 
que la theologie et la Bible. 11 est tout cela (virtuellement), et il 
devient tout cela (actuellement, en quelque sorte) par la connais¬ 
sance de lui-meme, qu’il tire de son propre fond 4 . 

1 Val. Weigel, Studium Universale , H i j. : « Also du lernest die heilige 
« Schrift und durch dein lernen, wirst ein Ding das du lernest. Denn du bist 
« aus dem Spiracuto vitae , aus dem Geist Gottes, der in dir alle Schrift ist ; 
€ denn Gott hat in seiner Schopfung nichts aussen gelassen, dass er nicht in 
€ dir gelegt hatte... Kehre in dich selber, die Schrifft ist alle in dir, wie der 
« Geist in dir ist, der wird dich lernen. » 

1 Val. Weigel, Studium Universale, H. 1, b : « Du lernest die Welt, du bist 
« die Welt. Darum ist dir moglich zu lernen astronomiam, physicam, phi/oso- 
« phiam, alchimiam, magiam, Kunste, Sprachen, Handwerke, denn dies alles 
« ist in dir und du bist es selber originaliter . Das bezeugstu mit dir selber 
« durch dein lernen, das du eben das werdest, was du gelernet bast. » Cf. Sfn- 
dium Universale , B., i i j b. 

• Val. Weigel, Studium Universale , K. et suiv. : « Ich will dir ein Bucb 
« zeigen, darinnen alle Bucher der gantzen Welt begriffen seind, so je gemacht 
« und noch geschrieben werden sollen... Ich nenne es nicht gern und muss es. 
« doch nennen, es ist un heisst der Mensch. Gnothi seauton . Erkenne dich 
« selber, so erkenestu Gott und durch Gott alle andere Dinge... » 

4 Val. Weigel, Studium Universale , H. et suiv, : « Will jemand sich selbst 
« erkennen, so muss er das lernen und erkennen, dass er gemacht und geschaffen 
« ist. So ist er aus Christo und aus Adam gemacht, das ist, aus Limo terrae und 
« ex spiraculo vitae, aus dem irdischen und aus dem Himmlischen, aus dem 


VALENTIN WEIGEL 


99 


Ce sont les trois « ecoles » de l’homme, dont la troisieme 
est la plus haute et la plus parfaite, parce qu’en elle le sujet 
et V objet j le disciple et le maitre ne font qu’un; parce que cette 
connaissance du troisieme ordre est en meme temps parfaitement 
intdrieure, « essentielle », spontanee et passive 1 * Cela s’explique 
r lorsque Ton songe que, pour Weigel, Dieu est le fondement de 
Fame, qu’il y est present, qu’il est innd a Fame 2 et que, par con¬ 
sequent, c’est bien lui-meme qui se connait dans Fame humaine, 
comme c’est Fame humaine qui se connait en Dieu. Dieu est la 
nature de l’homme, car la nature de l’homme est surnaturelle, 
et Dieu est la nature interieure de la nature, car la nature n’est 
la que pour exprimer le surnaturel. 

Il est curieux de voir comment de vieux themes — celui de 
la connaissance par le meme, du role representatif de l’homme, 
du Maitre intdrieur, le thdme de la connaissance par la foi, le 
thdine de l’inneisme, etc. — s’ordonnent autour des iddes mai- 
tresses de la doctrine : celle du role absolument central de 
Fhomme, clef de voute de I’univers, dont il est tour k tour et en 
meme temps le contenu et le contenant, parce qu’il est Fexpression 
organique du Monde et de Dieu. 


Une autre proposition qui a joud un grand role dans la philo¬ 
sophic de V. Weigel et qu'il a ddveloppde surtout dans son livre 
Vom Orth der Welt , peut se rdsumer en cette thdse : tout « lieu » 
est dans le monde, et le monde n’est nulle part 3 ( omnis locus est 

« zeitlichen und Ewigen. Aus Erden und Wasser ist sein Lieb, als ein Hauss, 
r «t und auss Feuer und Luft oder Firmament ist seine Seele, als ein Einwohner, 
« und auss Gott selber ist sein Geist als ein Einwohner des Einwohners. Nun 
« hastu eben das In dir, daraus du bist. Es ist ganz in dir und ganz ausser dir. 
« Das irdische ist Adam Microcosmus : Das himmliscbe ist, der der da alter 
« Dinge Anfang, Mitte und Ende ist : der da ein Anfang ist der Creatur Gottes... 
« Er ist Vita et Lux in dir und in alien Menschen, dieser Gott, der das Wort 
« ist, ist Mensch geboren, das Wort ward Fleisch. Aus diesem bistu auch nach 
« dem Fleisch das mehr ist alle andere Dinge. Das du auch Gottes Kind seiest 
« nicht adoptive wie die damnati fiirgeben, sondern nach dem Gebliite auss 
« Gott selber... Wie du ein natiirliches Kind bist Adae oder Magni Uundi . Ein 
« natiirlicher Sohn Adae; ...nach der ersten Geburt, so bist du ein natiirlicher 
« Sohn Gottes nach der neuen Geburt. * 

1 Val. Weigel, Studium Universale , p. F i i g : « Das Rechte Studium und 
« Lernen sei, nemlich, wesentlicbe Vereinigung Cognoscentis et Cogniti . Die 
« Oberste dritte Schule ist die beste, da der Discens mit dem Discendo 
« wesentlich vereinigt werden muss, ja er eben das selber wird, das er lernet, 
* oder in einem Bucbe lieset. x> 

* Val. Weigel dit que les enfants ont la foi, mais lorsqu’ils grandissent, ils la 
perdent. On voit bien qu’il ne s’agit point de foi intellectuellement d£termin£e, 
mais de la foi — inhabitatio et participation 

9 Val. Weigel, Vom Orth der Welt , cap. XIV, p. 60 et suiv, (6d. 1705, s. 1.). 
« Fur der Schopfung dieser Welt war kein Ort, sondern Abyssus infinitudinis, 
« die ewige Weite..., wo die Welt noch stehet..., in der Zeit sind Orter und 
« Stellen, Statt und Raum... aber ausserhalben der Welt ist kein Ort. » 








100 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


in mundo et mundas non est in loco). Ce qui veut dire qu’il est 
absurde d’appiiquer des categories spatiales au monde, pris en 
sa totalite; celles-ci n’ont done point de valeur metaphysique 
absolue. Avec beaucoup d’insistance et des repetitions infinies, 
Weigel explique que Ton ne .peut raisonnablement ni se demander 
« ou est le monde » ni « pourquoi le monde ne tombe pas 
En effet, toutes ces questions manquent de sens : le monde 
ne peut « tomber » parce qu’il devrait tomber a la fois a droite 
et a gauche, en bas et en haut. Les directions spatiales comme les 
differences de lieux n’ont de sens que lorsqu’on les applique a 
des objets intra-mondains. La, dans le monde, on peut bien dire 
qu’une chose est ici ou la, qu’elle tombe ou s’61feve, qu’elle change 
de place, etc., mais cela n’a aucun sens applique au monde entier. 
La encore, comme pour l’affirmation de la subjectivite de la 
oonnaissance que nous venons d’analyser, on a ete — trop faci- 
lement a notre avis — conduit a voir dans la doctrine de Weigel 
une anticipation du kantisme. En effet, ses arguments et ses rai- 
sonnements ne peuvent etre interpr£tes dans le sens de la subjec¬ 
tivite des categories spatiales que si on interpret© en m£me temps 
la doctrine du caractere actif de la connaissance dans un sens 
idealist© 1 . Si on le fait, on doit egalement voir dans sa definition 
du temps, « mesure du mouvement », une tentative d’affirmer la 
subjectivite de cette derniere cat^gorie, vu que le mouvement 
implique le lieu et 1’espace 2 . En fait, cette interpretation a 6t6 
tentee, et Ton a d’une part reproche a Weigel de n’avoir pas su 
tirer toutes les consequences des premisses de son systeme et, 
d’autre part, reproche aux historiens de la philosophic d’avoir 
neglige l’etude de ce penseur, dont le systeme offrirait des ressem- 
blances frappantes avec les systemes de l’idealisme allemand. 

Or, si nous nous reportons aux textes et rendons a l’ensei- 
gnement de Weigel son vrai sens, cette doctrine apparait une fois 
de plus comme etant formee avec des Elements purement tradi- 
tionnels (ce qui n’en diminue pas l’interet) et, ce qui est plus 
important encore, formulae et batie pour en tirer des conclusions 
d’ordre non point metaphysique, mais religieux. 

Weigel part de la definition traditionnelle du lieu et de la 
conception medievale du monde. Son univers, c’est l’ensemble 
forme par la terre et les cieux, le monde sublunaire et les spheres 
des planetes et des fixes. La terre est au centre de cet univers : 
autour de la terre sont disposes les spheres des planetes, et le 
tout est englobe dans le firmament des fixes. Cet univers est une 
boule ronde, pleine et finie. En dehors de ce monde, il n’y a rien 


* Nous avons* vu cependant qu’il n’en est rien. Le caractere actif de la 
connaissance n’implique pas l’idealisme, et Val. Weigel — autant que saint 
Augustin — est persuade du caractere objectif des qualitds sensibles et de 
l’existence extramentale de l’objet de la perception. C’est justement pour expli- 
quer Vadaequatio intellectus ad rem qu’il adopte la doctrine de l’homme- 
microcosme et de sa participation reelle a Petre du macrocosme. 

2 La subjectivite du mouvement resulterait de celle de l’espace et impli- 
querait celle du temps. En fait V. Weigel adopte tout simplement une definition 
classique d’Aristote, cf. Physique , IV, XI, pp. 219 b et 220 a. 


VALENTIN WEIGEL 101 

ou, si Ton p ref ere, il y a le vide, l’abnne, VAbyssus infinitudinis 1 , 
mais ce goufre, ou ce vide, n 'est pas, n’existe pas ou, du moins, n’est 
pas reel; C’est le Rien. Le monde (reel) nage dans cet abime infini 
comme une plume dans le vent ou une bulle d’air dans feau. 
Le monde est d’aiileurs infiniment petit en comparaison avec cet 
abime; il est, comparativement, plus petit qu’un grain de sable 
par rapport a une montagne, plus petit meme que le grain de 
sable compare au monde entier 3 . 

On ne peut meme pas dire que le monde soit « dans » l’abime 
du vide. Le terme « dans » designe une relation reelle entre deux 
termes reels : le contenant et le contenu. Le contenant, c’est juste¬ 
ment le lieu (reel) ou une chose se trouve. Or, rabtme du vide 
n’est rien de reel, il ne peut etre le « lieu » du monde, et l’on ne 
peut, par consequent, situer le monde « dans » cet abime dans le 
meme sens ou Ton situe un corps dans le monde. 

Et c’est justement pour demontrer l’inanite du desir de « rea- 
liser » ce vide que V. Weigel s’applique a faire voir l’inipossibilite 
de lui appliquer les categories spatiales : celles-ci, en effet, ne 
s’appliquent qu’au reel; or le vide, 1’abime, est en dehors de la 
realite. 

Voila le sens exact de la doctrine de V. Weigel. On voit bien 
qu’elle n’a rien de revolutionnaire 3 . Weigel n’admet meme pas le 
systeme de Copernic; il reste done fidele a l’enseignement de ses 
maitres, et, bien qu’il ait lu les oeuvres de N. de Cues, il n’a pas 
adopte sa conception de l’espace. 

Jetons maintenant un coup d’oeil sur le but que^poursuit le 
philosophe en developpant cette doctrine du « lieu intra-mon- 
dain »; en effet, on ne comprend pas, de prime abord, pourquoi 
la question de savoir si le monde a ou n’a pas de « lieu » lui a 
paru si importante. En fait, pour lui, elle avait un sens religieux 
et c’est la, a notre avis, que se trouve l’originaIite de V. Weigel. 
Pour lui, en effet, le fait que le monde fee monde) contenait tous 
les « lieux » impliquait necessairement que. ni le Paradis, ni 
l’Enfer, ne pouvaient avoir de « lieux », e’est-a-dire que le Paradis 
comme l’Enfer n’etaient ni des places qui seraient quelque part 
« en dehors » de ce monde 4 , ni des endroits ou les ^mes, apr^s 


1 Gf. Val. Weigel, Vom Orth der Welt, p. 52; Scholasterium Christianum , 
f .p. 171 : « Abyssus infinitudinis non est locus . » 

2 Cette conception (Tun monde Uni nageant dans le vide de l’espace infini 

! * ne doit pas nous faire penser k Galilee ou a Pascal. Bien au contraire : rien 

n’est plus traditionnel, et les comparaisons de Weigel d’origine stoicienne, se 
retrouvent dans le De consolatione de Boece. 

2 En affirmant que « le monde n’est nulle part » et que « tout lieu est dans 
le monde », Weigel ne fait que reproduire la these classique de raristotdlisme : 
0 S’ O Opca>d$... o\> Trow o).d$ ovS ’ Ttv* tc'ttw II«^a to IIccv xoct o/ov dvSiv iortv eiw tou 

IlavTo^ (Aristote, Physique, IV, V, p. 212 b). 

* Val. Weigel, Vom Orth der Welt, 6d. 1705, cap. XIV, p. 12. « Weder Him- 
« mel noch Helle ist ein beschliesslicher, leiblicher Orth... » « Ein jeder tragt 
f « die Helle bey sich unter den Verdampten, also in jeder traget den Himmel bey 
« sich unter den Heiligen. » 




















103 



102 MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 

la mort, devaient se rendre au prix cFun long voyage L Cette doctrine 
ecartait Fidee d’un au-dela et d’un Dieu « places » quelque part 
en dehors de la voute celeste, et « exterieurs au monde ». Le Pa¬ 
radis et PEnfer n’ont pas de lieux ; cela veut dire qu’ils ne sont 
pas des regions, mais des etats ou, si Ton veut mieux, que le 
Paradis et l’Enfer sont des regions non de l’espace mais de l’etre. 
L’au-dela est partout, il est ici-m§me 1 2 , et, appliquant a Tame la 
definition du lieu qu’il vient de donner, V. Weigel en deduit que, 
si Fame est au Paradis ou en Enfer, correlativement, le Paradis 
ou PEnfer sont dans l’Sme. Ce sont des « lieux » spirituels, et 
toute la discussion philosophique aboutit au texte : « Le royaume 
de Dieu est en vous. » 

De meme, l’absence de lieux extra-mondains sert a prouver 
Fimmanence divine dans le monde. Dieu est partout dans le monde, 
et le monde est en Dieu; les ames sont en Dieu, et Dieu est dans 
les ames 3 . II est seul le vrai lieu des esprits 4 . D’ailleurs, si on 
tient bien compte de la definition du lieu et du corps, c’est-a- 
dire du contenant et du contenu, on verra bien que le meme 
rapport se repete partout. Et tout d’abord, c’est le sup6rieur qui 
« contient » Pinf^rieur, et, en ce sens-la, ce n’est pas Fame qui 
est dans le corps, mais bien le corps qui est dans l’&me, comme 
ce n’est pas Dieu qui est dans le monde, mais bien le monde qui 
est « en Dieu » 5 . 

Mais, si Pon tient compte de la reversibilite de la relation entre 
les termes locus et locatum, on peut dire que Dieu est dans le 
monde comme le monde est en Dieu, de meme que Pon peut dire 
que Fame est dans le corps et que le corps est dans Fame. Enfin, 


1 On sail que la question du « voyage des &mes » a jou6 un grand role dans 
la theologie populaire. A la question oix est le Paradis et oil est PEnfer, V. Wei¬ 
gel repond : ils sont 1& ou est ce monde. Cf. Principal und Haupttractat, p. 72 : 
« Da jetzt die sichtbare Welt ist, da war Lucifers Himmel oder Paradiss und 
« ward ihm gewandelt in diese fmstere Welt. » Cette conception a fortement 
influence Boehme. 

2 Dans le Dialogus de Christianismo Weigel explique par la bouche du 
Concionator revenu d’entre les morts que les ames sont dans le meme espace 
que les vivants, mais que — mutuellement — ils ne se perpoivent pas, et ne 
croient pas k la r£alit6 de « l’autre monde ». 

8 Cf. Val. Weigel, Scholasterium Christianurn, p. 171 : « Anima est in Deo, 
« Deus in anima..., non ut in corporalibus. » 

4 Ibid., p. 169 : « Deus est locus corporibus. » II est bien davantage encore 
le lieu des esprits. Ibid., p. 165 : « Anima non est localiter in corpore ut 
« contenta, sed ut contine’ns corpus ip sum, sic anima non est locata sed locus 
« ipsius corporis... » « Quaeritur : Ubi est corpus humanum ? Respondeo : In 
« anima. — Ubi anima ? In intellectu seu angelo. — Ubi angelus ? In Deo. — 
« Ubi Deus ? Nullibi nisi in se ipso. » 

5 Cf. Val. Weigel, Tv&Oi <sw\n6», I, p. 56 : « 0 mein SchopfeV und Gott, durch 
€ dein Licht erkenne ich wie wunderbarlich ich gemacht bin. ... Aus der Welt 
« bin ich, die Welt traget mich und umgreifet mich und ich trage die Welt und 
« umgreife die Welt... Du bist in mir und ich in dir... Dieses alles sehe ich in 
« dir und du in mir, ja meine Augen sind deine Augen und mein Erkenntniss 
« ist dein Erkenntniss. Sie sehen was du willst und nicht was ich will. Du 
« erkennest, und siehst dich selber, das ist, durch mich, und davon bin ich 
« selig. An deinem Licht erkenne ich wahrlich das Licht. » 


VALENTIN WEIGEL 

il faut admettre que lorsque Dieu est « dans Fame », F&me, en 
meme temps se trouve en Dieu L 

Or, cette extension du concept de lieu nous permet d’envi- 
sager la destruction de ce monde materiel. Cree de rien, etant 
dans le rien, ayant le rien pour matiere, il retournera n£cessaire- 
ment au rien. Alors, il n’y aura plus de lieu dans le sens spatial 
r du terme, il n’y aura plus non plus de temps 2 ni de corps mate¬ 
riel : Dieu sera tout dans tout; il sera le seul « lieu » des esprits 
et des ames; il sera « en » eux et eux « en » Iui. ^ 

Voila, nous sembie-t-il, le sens de la relativite du temps et 
de l’espace, ainsi que les comprenait Valentin Weigel, et, k noire 
avis, ce n’est pas de la doctrine de Kant qu’il faut rapprocher 
la sienne, mais de PApocalypse selon saint Jean et des Epitres 
de saint Paul. 


IV 

Jetons maintenant un coup d’oeil rapide sur le systeme meta¬ 
physique de Weigel; voyons comment le monde se presente a sa 
pensee. Nous y trouverons quelques points et quelques elements 
qui nous permettront peut-etre de preciser sinon la filiation histo- 
rique des doctrines, du moins la filiation naturelle ainsi que le 
« lieu » de sa pensee. 

L’univers, pour Valentin Weigel, apparait comme une unite, 
comme un tout fini, compose de matiere et de force, ou, si Pon 
pr^fere, de matiere visible, tangible, sensible, et de mati&re subtile, 
spirituelle ou astrale 3 . Le monde est « double » (zwiefach), et 
tous les etres qui le composent sont « doubles » aussi : visibles 
et invisibles, et possedent deux « corps » : 1° un corps materiel 
et 2° un corps astral. Le corps materiel, grossier, n’est que Fenve- 
loppe et Fexpression dii corps astral; le dehors n’est que Pexpres- 
sion du dedans 4 . Le corps astral n’est point de la matiere a pro- 
prement parler, et Weigel dit meme souvent qu’il est immateriel. 


1 L’ame peut gtre « en Dieu » de deux manures : 1° d’abord elle est en 

| Dieu comme tout ce qui est, est en Dieu; 2° ensuite, lorsqu’elle se dStourne de 

i| soi et meurt k elle-meme, elle renait a en Dieu ». Alors Dieu est en elle, 

i autant qu’elle est en lui, puisque alors Dieu et l’ame ne font qu’un. 

2 Val. Weigel, Scholasterium Christianurn, p. 156 : « Alle Zeit und zeitliche 

j « Dinge nachjagen der Ewigkeit. y> Ibid., p. 160 ; « die Zeit herkommt aus der 

! « Ewigkeit und begehret wieder zu derselben. » 

I; 4 Val. Weigel, Studium Universale, C, iij : « Die Welt ist zwiefach, sicbtig 

[|[ « und unsichtig. Christus Jesus ist zwiefach, sichtig und unsichtig (das Buch 

« inwendig und ausswendig geschrieben). Der Mensch ist zwiefach, sichtig und 
« unsichtbar. Der Mensch ist ex Limo duplici auss dem Ewigen und auss dem 
« Zeitlichen... Auch ist der Mensch dreifach, Leib, Seele, Geist, und nur ein 
« Mensch. » 

4 Val. Weigel, Kurzer Bericht etc., II, p. 152 : « Das Licht der Natur 
« bezeuget dass alle Dinge von innen herausfliessen und kommen in die ausseren 
« Dinge und dass der aussere Schatten nicht die Form mache, denn es ist 
« unmoglich dass der Schatten oder die Bildniss eines Dinges die Wahrheit 
€ selbst wirke. * 








104 MYSTIQUES, SPIE1TUELS, ALCHIMISTES 

En effet, le corps astral est un corps-force (Kraftleib), une esp6ce 
de fluide energ^tique, extremement « t£nu *, « subtil » et « p6r\6- 
trant une fmc/ura qul forme le corps grossler et agit sur lui. 
Le corps astral ou astrum (Gestirn) est le siege et le support de 
la vie; c’est lui qui fonde l’unite de l’organisme et explique Invo¬ 
lution du germe. II s’ensuit imm^diatement que le monde est un 
organisme, qu’il forme une unite vivante, et que tous les etres 
qui le composent participent a la vie dans la mesure ou ils parti- 
cipent a l’etre. V. Weigel, comme nous le voyons, est aussi pan- 
vitaliste que Paracelse L 

Tous les Stres qui composent I’univers sont « doubles », venons- 
nous de dire, comme l’univers lui-m6me : sauf I’homme cependant, 
qui est « triple », £tant compost de corps proprement dit (corps 
materiel ou grossier), d’ame vitale (ou astrum) et d’esprit. Par les 
deux premiers composants Hiomme appartient a la nature, par 
son esprit il participe k 1’etre divin; bien plus, par son esprit 
l’homme incarne Dieu, et la naissance de i’esprit dans Pame hu- 
maine n’est autre chose que la « seconde naissance » de l'homme 
€ en Dieu » ou de Dieu « dans Paine ». 

Si maintenant nous envisageons Punivers d’un point de vue 
l£g6rement different, nous verrons qu’il peut etre congu comme 
6tant « triple » aussi. En effet, au-dessus — ou k I’intferieur — du 
monde astral il faut reconnaitre Pexistence du monde divin. L’uni- 
vers se presentera alors comme compose de trois « mondes » : 
1° Punivers materiel, Punivers « exterieur *, celui des corps visi¬ 
bles et tangibles dans lequel nous vivons selon nos sens exterieurs; 
2° Punivers astral, celui des corps-forces invisibles et 3° Ie monde 
de Dieu. Tous ces trois « mondes » procedent de Dieu et sont « en 
Dieu > 2 , comme dans leurs source et principe, et Dieu est dans 
ces mondes, 6tant Pessence derniere et Petre des etres qui les 
peuplent et les composent. 

Dieu est la source dont tout provient, comme il est Pessence 
de tout ce qui est 3 ; il s’ensuit que son existence est, k propre- 


1 Val. Wbigbl, Vom Orth der Welt, cap. XIII, p. 57 suiv. : < Diese grosse 
€ sichtbare Welt, Himmel und Erden, der limus terras mit allem leiblichen 
« GeschSpfen hat eine materia und 1st doch ohne materia gemacht worden... 
« Alle leiblichen Dinge sind ein excrement oder coagulierter Rauch, fumus 
€ coagulatus, von den unsichtbaren astris, Der selbige Rauch hat drei Substan- 
« zen in sich : den Sulphur, das Sal und den Afercurius ... Also 1st der Mensch... 
« ein coagulirter Rauch, ein Auswurff von seinen inwendigen sidere , corpore 
€ oder astro... den ein jedes astrum will sein corpus haben. * 

1 II faut tenir compte d’ailleurs que tout ce qui est, est en Dieu, les diahles 
et TEnfer aussi bien que les anges et le Paradis, puisque tout £tre vient de 
Dieu, et qu’il n'y a rien qui soit en dehors de lui. En dehors de Dieu, n’est 
que le N£ant absolu. 

• Dieu est Pessence derniere de toute chose (Wesen aller Wesen) et l’£tre 
de tout Sire. Ces foramles, que V. Weigel emprunte a Maitre Eckhart, k Tauter 
et k la Th&ologie germanique, veulent dire pour lui que Dieu, errant le monde et 
conflrant l’Stre k la creature, se conf^re par 1 h meme a la creature comme son 
6tre et sa nature, et se conf£re k lui-mSrae l’fitre cre6. Dieu — dans la crea¬ 
ture — devient creature lui-meme (wird creatiirlich ). Le rapport de cette 
conception avec celles de S£bastien Franck et de Nicolas de Cues est patent. 
V. Weigel emploie d’ailleurs les termes de ces derniers. 


VALENTIN WEIGEL 105 

* 

men! parler, indubitable et ^vidente 1 ; n’est-il pas, en effet, n6ces- 
saire d’admettre un cr£ateur pour expliquer Pexistence des choses 
cremes, n’est-il pas necessaire d’admettre Pexistence d’un etre 
absolu, d’un etre a se pour expliquer Pexistence des choses non 
a se, et n’est-il pas evident que le monde et les choses ne sont pas 
a se inais ab alio 2 ? Puis,'n’est-il pas evident aussi qu’il faut 
admettre Pexistence d’un etre absolu et absolument parfait (ou 
de la perfection absolue) pour expliquer et comprendre Pexis¬ 
tence des etres et des perfections relatives 3 ? N’est-il pas n6ces- 
saire d’admettre PUn si Pon veut comprendre Pexistence du mul¬ 
tiple ? D’ailleurs, ce n’est pas k vrai dire a un raisonnement qu’il 
nous faut recourir ici, c’est une implication immediate, qui, direc- 
tement, du participant nous m&ne au particip6. 

Dieu est done PUnit£ supreme, PEtre parfait, la Perfection 
absolue 4 . Dieu est par consequent < bon tout entier, et en lui il 
n’y a point de mal ». Il est Ie Bien — le Bien subsistant a se et 
per se — ne dependant de personne ni de rien, n’ayant besoin 
de personne ni de rien 5 . C’est Iibrement, volontairement qu’il a 
cr66 le monde, dont il n’avait pas besoin, et dont la creation n’a 
rien ajout6 k sa perfection infinie. Etant le bien absolu, Dieu 
est non seulement la source cr£atrice dont tout provient, mais 
aussi le but absolu vers lequel tout tend comme vers sa perfection 
et vers son bien; car ce n’est que par la participation k la per¬ 
fection et k la beatitude que Pon devient parfait et bienheureux 6 . 
Etant la source, Pessence et le terme de tout, il est. k la fois imma¬ 
nent et transcendant au monde; il est le repos absolu, la beatitude 


1 Val. Weigel, Ein BRchlein dass Gott allein gut sei, cap. XI, p. 211 : « Das 
4 Imperfectum muss is seinem Perfectum beliben, kein Bildniss mag sein ohne 
€ deme von dem sie ist. Orane principiatum non potest esse extra suum princi- 
< plum. » 

*Val. Weigel, De vita beata , p. 100 : « Sic omnia, quae subsistunt, unius 
€ participant. » « Tolle unum et nullus erit numerus... Tolle punctum et nulla 
« erit linea; tolle Deura et nulla erit creatiira. Sed non e contra. » 

* Val. Weigel, Scholasferium Cftrisfiami/n, p. 160 : « Sicut unitas se habet 
4 ad numerum, seu centrum ad lineam, ita aeterhitas, ad tempus; ... et sicut in 
4 centro omnes lineae semel et simul sunt unum, ita in aeternitate omnia 

j 4 tempora unum tempus. > 

; A Ein Bluchlein dass Gott allein Gut sei, cap. XI, p. 252 : « Ach ewiges 

« Licht und wahrhaftiges Leben aller Seligen, du hist ja hOher als der Himmel 
4 und breiter als die Erde und tiefer als der Abgrund und begreiffst Licht und 
t Finsterniss, Himmel und Helle, Engel, und Teuffel; ...und bleibst unberilhr- 
€ lich in Ewigkeit, > 

• • Val. Weigel, Soli Deo Gloria , p. 27 : 4 ... er die Welt und alle Dinge nicht 

fl[ t aus Zwang oder Not geschaffen habe, also bedtirfte er die Creaturen nicht, 
1 4 sondern aus lauter Liebe hat er uns geschaffen dass wir seiner Giite mSchten 

t geniessen. Er bedarf auch unserer nicht, wir bediirfen seiner und dieweil er 
4 alle Dinge aus nichts geschaffen hat, so ist et auch allmechtig. » 

* De vita beata, cap. XIV : <t Quod summum bonum sit simplex unum et 
€ perfectum... et quod per adoptionem unius et boni efficimur beati... »; 
cap. XV : « Quod finis omnium sit ipsum bonum et quod bonum et unum sint 
c idem et quod cuncta appetant esse bonum seu unum... »; cap. XVI : « Quod 
« peccatum seu malum sit defectus sive nihil. » 











106 MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 

6ternelle, la puissance irifinie et immuable, mais il est aussi la 
vie et le mouvement absolus, £tant cependant superieur et h la 
vie et au mouvement et au repos L 

Dieu est FUnite parfaite, FEtre supreme, source de tout etre 
et de toute perfection. II s’ensuit, pour Weigel comme pour tous 
les thiologiens mystiques (et ineme pour tous les theologiens tout 
court), qu’il est absolument ind6flnissable, inconcevable, incon- 
naissable, qu’il est au-dessus de tout etre et de toute pens6e et 
qu’aucune qualification, aucune determination ne lui est appli¬ 
cable 2 . II est affectlos , willos, personlos 3 . En lui-meme il n’est 
ni volont6 ni connaissance. II ne veut rien, n’est afTecte par rien. 
Au fond, tout cela est impliqu6 dans la notion de FAbsolu, con$u 
comme FUnite suprasubstantielle et supraessentielle. On ne peut 
placer dans un tel Absolu ni acte de connaissance, ni acte de 
volont6, qui, n£cessairement, supposeraient une distinction et une 
duality. 

Tout cela n’est pas nouveau. Depuis Plotin et jusqu’a Sebas- 
tien Franck, cn passant par Jean-Scot Erig£ne, Maitre Eckhart, 
et Nicolas de Cues, on trouve la meme doctrine de la divinity 
(Deltas, Gottheit) qui n’est ni personne, ni volonte, ni pensee, qui 
n’est rien ou qui est le Rien, et qui neanmoins est la source et 
le principe de tout, et en ce sens est Tout. Et Weigel ne fait 
que se conformer a la doctrine de ses maitres lorsqu’il affirme 
que, absolute , en soi, Dieu n’a aucune determination, qu’il n’est 
rien, mais que, relative , par rapport k Fhomme et au monde, il en 
a plusieurs; il apparait au fond, alors, comme les ayant toutes. 
Dieu, en effet, est tout et rien. Il est tout complicative et rien 
explicative. II est plus que tout et moms que tout 4 . 

Mais Weigel ne se borne pas a reproduire ces assertions. Il 
ajoute que Dieu se connait dans Fhomme, et dans Fhomme devient 


1 Val. Weigel, Scholasterium Christianum, p. 177 : c Im rechten Vaterlandt 

< ... nulla fit actio vel operatio vel motas... Quia nulla est indigentia. * 

* Val. Weigel, Stadium Universale , Dij. : « Majestet, Golt oder Gottheit, 

I das Ewige uosichtbare Wesen seiner Herrlichkeit 1st ewig, unbegreiflich, 

* unsichtbar alien Creaturen. Also er auss reiner Verborgenheit, das ist, auss 

€ der Gottlichen Finsterniss... hat im Anfange geboren, geschaffen, gemacht das [' 

€ Wort, die Weiheit und gesprochen : Fiat lux . » 

* Von der Seligmachenden Erkenntniss Gottes , Ms. public par A. Israel, 

V. Weigels Leben und Schriften, Zschoppau, 1888, p. 97 : « Absolute, allein und j 

€ fiir sich selbst, ohne alle Kreatur ist und bleibet Gott pcrsonloss, zeitloss, ! 

« stattloss, wirkloss, willoss, affectloss und also ist er weder Vater noch Sohn 
« noch heiliger Geist, er ist die Ewigkeit selber, ohne Zcit, er schwebet und 
« wohnet in ihm selber an allem Orth, er wirket nichts, will auch nichts, \ | 

« begehrt auch nichts. Aber respective, das ist in und durch die Kreatur wirdt \ 

< er personlich, wirklich, willende, begehrende, nimbt Affect an sich oder lasset ' * " 
« ihm unserthalber Personen und Affect zuschreiben. » (Cf. ibid., p. 122.) 

* De vita beata, cap. XXIV : « ... quod Uno nihil sit majus et nihil sit 
€ minus » — parce que Dieu embrasse tout et est tout entier en toute chose; 

Maitre Eckhart trouvait d£j& « den gantzen Gott » dans une mouche, et Nicolas 

de Cues, dont l’influence sur Weigel est patente et se r£v£le jusque dans sa j 
terminologie, a enseignd que Dieu est k la fois le minimum et le maximum. 


VALENTIN WEIGEL 107 

connaissance, personne, pens£e et volonte, ce qui peut — et doit 
meme — s’interpr£ter de deux manieres. D’abord, il faut consi- 
derer que Fhomme est Fimage, la similitude et Fexpression de 
Dieu ad extra . 11 est Fimage de Dieu, et Dieu, cn se Fopposant, 
se donne a lui-meme sa propre revelation; il peut done se con- 
naitre et se voir dans Fhomme, parce que Fhomme lui sert de 
Gegenwurjf (objectum) dans lequel il se refldchit. Il faut ensuite 
se rendre compte que Fhomme est encore plus qu’une simple 
« image » de Dieu; car Dieu s’incarne dans Fhomme, habile en lui, 
est r£ellement present dans Fame. C’est lui qui, dans cette ame, 
devient « personne », « conscience » et « volont6 ». C’est lui qui 
connait et est connu, qui est sujet de Facte de connaissance et 
son objet. Ceci n’a rien ^’incompatible avec le caract£re absolument 
indetermine de la divinity, puisque Dieu n’est point Dtitd et que, 
dans la personne du Christ, il est personne, et homme f et volontd \ 

En general, il suffit peut-etre de nous rappeler que Dieu est 
tout complicative. La nature, c’est Dieu explicative; elle le contient 
en tant qu’elle est son expression. De plus, ce qui en Dieu — 
qui est Esprit — n’est ni personne, ni connaissance, ni volonte, 
s’exprime dans Fhomme (Fhomme spirituel) en devenant personne, 
pensee, lumiere divine. Par consequent, encore une fois, ce qui 
connait et se revile dans Fhomme, ce n’est pas Fhomme, c’est 
Dieu, comme c’est Dieu qui veut et croit en lui 2 , et comme c’est 
Fhomme qui, alors, veut et croit « en Dieu 


1 Val. Weigel, Studium Universale, cap. 5, p. E : c Wie nun Gott in seiner 
« -Ewigkeit ohne Willen ist absolue per se betrachtet, sine creatura, also ist 
€ auch die Creatur ohne Willen, ohne Affect extra Deum oder sine Deo. Solches 
« aber soli nicht sein dass man Gott ohne Creatur betrachten wollte, Ewigkeit 
€ ohne Zeit (und Zeit ist nichts ohne Ewigkeit) sondern allemal beide 
« miteinander, keines ohne das andere. Wie nun Creatur ihr Wesen empfangen 
« hat aus Gott und bleibet in Gott, also hat auch Gott Willen empfangen in 
« und durch Creatur, und bleibet selber der Wille in der verniinftigen Creatur. 
€ 1st soviel : also hat der willenlose Gott Willen bekommen durch zeitliche 
f Creatur dass er dies und das wolle, begehre, wisse, etc. also ist Gott ein 
« Wille der Creatur und nicht ohne sie. Es seind nicht zween Willen, einer 
« Gottes, der andere der Creatur, es ist bur ein Wille, namlich Gottes in der 
€ Creatur, und der Creatur in, mit und durch Gott. » 

1 Val. Weigel, Vv&di vwzdv, lib. I, cap. XIII, p. 33 : « Gott ist des Glaubens 
« Anfang und Ende im Menschen und nicht ohne denselben... Derohalben, 
« obwohl die GSttliche ubernaturliche Erkenntniss von Gott kommet, so kommt 
« sie doch nit ohne den Menschen, sondern in, mit, auss und durch den 
« Menschen. » La doctrine est constante, Dieu s’exprime par, dans et avec 
Fhomme. Mais Fhomme ne disparait point, il reste et garde son individuality 
propre. Le monde est une expression de Dieu qui y devient corporel, temporel, 
agissant, sans que le monde perde sa reality, ni Dieu son yternit£. C’est aussi 
pourquoi Fhomme est, en tant qu’expression yternelle de Dieu, £ternel lui- 
meme, incr^y dans ce sens qu’il est en Dieu avant la creation du monde, et c’est 
k cette essence incryye de soi-meme, que nous m£ne, comme l’avaient enselgni 
Eckhart et Tauler, la Gelassenheit. 


ii 






108 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


VALENTIN WEIGEL 


109 


V 

Mais revenons encore une fois au monde cree 1 f analysons 
sa structure et la place que rhomme occupe dans Funivers. Nous 
verrons immediatement se poser devant nous des problemes nou- 
veaux dont ii nous faudra bien chercher la solution. Nous venons 
de voir que le monde cree est de Dieu et en Dieu. Gela ne veut 
t>as dire que Dieu en a ete la matiere, ni qu’il est en Dieu loca - 
liter . Bien au contraire : le monde a cr66 de rien, sans mati&re 
pr^existante, et, comma nous le savons, n’est nulle part. Mais 
il est en Dieu comme dans son principe qui, non seulement Fa 
produit, mais encore continue de le maintenir dans Fetre. Et il 
est de Dieu dans le sens que c’est Dieu qui est Fessence de son 
etre, et que c’est de Dieu qu’il tient son etre, sa nature, sa per¬ 
fection 2 . Bien plus : comme nous Favons indiqud, dans Facte de 
creation Dieu se confere lui-meme a la creature en la faisant 
participer a son etre, a sa puissance, a sa nature. C’est done en 
participant a Fetre divin que la creature poss£de Fetre et c’est 
par participation a la puissance divine qu’elle poss£de la puis¬ 
sance d’action. D’ailleurs, c’est justement pour qu’elle en parti- 
cipe que Dieu Fa cre6e, car Dieu est bon, et c’est par amour 
qu’il a cr66 le monde, ce qui semble impliquer la perfection du 
monde cr£6. En effet, avant la creation, tout etait en Dieu, dans 
la Pens6e et dans la Sagesse divines; c’est par la Sagesse et dans 
la Sagesse que Dieu a cree 4 . Il est done evident que tout ce que 


1 Le sens du terme cree et creature n’est point le m$me pour Weigel que 
pour Schwenckfeld ou pour Luther. Dieu cr4e par sa volont£, de rien, mais en 
lui-mgme; le monde n’est point s£par6 de Dieu comme il Test pour une 
doctrine oil Dieu ne serait que transcendant. Dieu est ici transcendant et 
immanent k la fois. Cela se rapproche beaucoup de Jean Scot Eriugfene. 

* Cf. Val. Weigel, Kurtzer Bericht zur Teutschen Theologie, p. 149 : « Gott 
« ist aller Wesen Wesen, und alter lebendiger Leben... Dieses Wesen wird 
« genennt infinitum , unendlich; denn es ist unbegreiflich, unaussprechlich und 
« unausforschlich aller Creatur als Creatur... Also Gott ist aller Wesen und 
« aller lebendiger Leben complicative und ist doch Gott nicht Creatur sc. 
« explicative . » 

1 Ibid,, p. 144 : « Eine jede Creatur hat notwendig zwei Ding in ihr, das 
« Gute und das Bose, das Gute von Gott als das Wesen, Leben, Licht, Geist, das 
« Bose aber von ihr selber, das ist ihr eygen Nichts. Dann Creatur ist fur sich 
« selber nichts, was sie aber ist und hat, das hat sie von Gott. Es sagt der Tau- 
€ lerus aus dem Eckehardo, was da gemacht ist, ist nicht wahres Wesen, 
« sondern wie ein Bildniss oder Schatten Oder Zufall, und also redet auch die 
« Teutsche Theologie. » Cf. 9zccvrdv, 1, I, c. II, p. 113 : « Eine Jede Creatur 

« hat zwey Dinge in ihr : das Gute und das Bose, das Wesen und das Nichts : 
« Gut ist die Creatur sofern sie Gott gelassen bleibt ohne alles Annehmen des 
« Willens, da Gott selber alles ist in der Creatur, und das heisset Christus : 
« Bose aber ist und wird die Creatur, so sie zur Ungelassenheit lenket von 
« Gott. » 

4 « La Sagesse divine » est 1’Eve celeste (Bcehme reprendra cette id6e) dans 
laquelle et par laquelle de toute 6ternit6 Dieu s’exprime et se connait comme 
Dieu et cr4ateur. Cf. Val. Weigel, Studium Universale, D iij : « Die himmliche 
€ Eva hat im Anfang Gott zum Gotte gemacht, zum Schopfer; sie ist die Mut- 
« ter aller Lebeudigen, durch sie kommt alles an Tag, ohne sie ware kein Gott, 


Dieu a cr£e est bon (d’ailleurs esse et bonum convertuntar), et que 
tout ce qui est, est bon en tant du moins qu’il est; que la nature de 
toute chose (en tant justement qu’elle est Fexpression de la Sagesse 
divine, et ainsi en un certain sens est Dieu) est bonne et divine 
elle aussi. Et cependant, la creature est imparfaite et le mal existe K 
Weigel s’en tire en admettant que Fexistence du mal est un 
pur accident, nullement necessaire en soi. En outre, le inal 
— en tant que mal — n’a point de r£alite et ne peut etre consi- 
d£re comme etant cree par Dieu. En effet, le mal n’est qu’un 
defectus, une negation pure. C’est cependant pour cette raison 
meme que le mal est inherent a la creature, puisque celle-ci est 
n£cessairement limit£e et, comme telle, imparfaite. On peut done 
dire que le mal m^taphysique (Fimperfection). est necessaire, 
mais que ce mal-imperfection doit etre soigneusement distingu6 
du mal moral (le p6ch6) qui est un acte volontaire et libre de la 
creature. Aussi malgre la n£cessit£ du mal metaphysique, le mal 
moral (le peche) reste-t-il un « accident » dans le sens double 
du terme. Il n’est pas, en effet, un 6l£ment constitutif de Fessence 
ou de la nature de Fetre cree qui est et reste bonne. De plus, il 
est pos6 par une action libre et volontaire de la creature. Weigel 
h6site cependant a proclamer que le mal (la chute) ne joue aucun 
r61e positif dans la « fabrique » du monde, car si: d’une part il 
semble nier la n6cessite de la chute (Dieu, dit-il, avait fait un 
essai, pour voir si la creature resterait dans Fobeissance 2 ), il 
semble, d’autre part, lui attribuer une importance capitale : sans 
elle, dit-il, le monde n’aurait eu aucun sens en tant que monde 
r6el et temporel 3 . Car c’est le temps qui donne au monde — et 
a Fhistoire — un sens r£el, et, bien que nous-memes (et avec nous 


€ keine Creatur, nur Ewigkeit ohne Zeit. ... in Anfang und vor alien Creaturen 
« Anfang war sie. Herhach durch sie hat Gott den Sohn geboren auff die Welt, 
« das ist Gott hat sich zum Sohne gemacht durch die Weisheit. » 

1 Val. Weigel, Principal und Haupt tract at, p. 62 : « Die Creatur hat ein 
« Gesetz in ihr oder von Gott ein Geboth empfangen — du sollst nicht essen von 
« dem Baum des Erkenntniss Guts und Boses, weshalben ist es niitzlich zu 
« erforschen; was gut und bose sei oder woher das hose komme, so doch der 
« Gute Gott alle Dinge gut geschaffen ? Woher der Tod komme, so doch der 
« lebendige Gott alle Dinge lebendig geschaffen, woher die Verdamniss komme ? 
« so doch Gott, die hochste Seligkeit die Creatur zur Seligkeit schaffet, woher 
« die Helle komme, so doch uns den Himmel Gott geschaffen ? » 

* Cf. Val. Weigel., Soli Deo Gloria , p. 40 : «... letztlich machte Gott aus dem 
« gantzen Geschopf den Menschen, daher er genannt wird Microcosmus; denn er 
« traget die grosse Welt in ihm, und wird von der grossen getraget und ges- 
« peiset. Uber das bliess Gott dem Menschen ein einen Geist und setzte ihn 
« mitten in den Garten seiner Welt zur Probe, ob er wollte bleiben im Gehor- 
« sam freiwillig. » Le r61e de l’^preuve est con^u par Bcehme d’une manifere 
analogue. 

8 Val. Weigel, Studium Universale, G, I a : « Aus diesen Worten sollen wir 
« verstehen dass diese Welt umsonst geschaffen w5re, ja der Mensch ware 
« nichts niitze gewesen, so er blieben ware im Paradies, das Feld ware nicht 
« gebanet worden davon er genommen ist. » 

















110 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


toute creature), nous procddions de I’dternel, c’est k travers le 
temps que nous sommes mends vers I’dternitd L 

Mais analysons d’un peu plus prds la notion meme de la 
creature. Toute crdature, en tant que telle, a une double nature. 
Elle est composde de l’etre ct du neant. Elle n’est pas a se , elle 
est ab alio , Or, ce qu’elle a ab alio, c’esb-&-dire a Deo , est bon : 
c’est sa nature, son dtre 2 . Mais ce qu’elle est en elle-meine, n’est 
rien, ou plut6t est le rien. Si Dieu est l’unite, la creature est le 
nombre; et le fait meme d’etre multiple, composde et creee de 
rien, implique ndcessairement en elle une ccrtaine imperfection 
qui est d’autant plus grande que la part du ndant est plus grande 
par rapport k cclle de l’etrc 3 . Cependant, cctte imperfection n’est 
pas le mal actuel, qui est l’abandon volontaire de Dieu par l’etre 
qui se tourne volontairement vers le ndant Pour comprendre la 
possibility d’un tel acte, il nous faut envisager d’un peu plus pres 
la structure du monde et des etres que Dieu a crdes. Le monde, 
nous l’avons vu, est triple; il est hidrarchiquement ordonne autour 
de Dieu, dont en une certaine manidre il exprime l’essence. Tout 
ce qui est dans le monde se retrouve dans Dieu, car tout ce qui est 
dans le monde n’est que par participation. Mais ce n’est pas tout : 


1 Val. Weigel, Vv&Ot veaurdv , I, 1. II, p. 19 : « Aus der Zeit werden wir 
< gefiihrt zur Ewlgkeit... also durch das Bose wird man gehandleitet zum Guten 
« als zum Ursprung. » — Cf. De vita beata, cap. XXIII ou Weigel en determinant 
Dieu comme le terminus seu locus spirituum omnium lui attribue une vie 
supratemporelle, et une vision dans laquelle das Unvergangene gewesen, das 
Unherkommende zuk&nftig , das Unhingehende gegenwartig ist. Le nunc acte r- 
nitatis ne connalt ni de terminus a quo ni de terminus ad quern, c’est-d-dire ni 
present n! passd. 

* Cf. Val. Weigel, rv&0< II, 2, p. 69 : « Das Wesen eines jeden Dings 

c 1st sehr gut, und die Natur an ihr selbst ist sehr gut, ja Gott selbst. » — 
Cf. Studium Universale , K, I b : « Doch sollst du wissen dass des Teufels 
c Wesen noch gut sei und dass Engel und Teufel Gott gleich gelte, Himmel und 
c Holle. Denn omnia adhuc sunt unum in Deo . Wir sind alle gleich in beiden 
c Lichtern. » 

* Val Weigel, Von der seligmachenden Erkenntniss Gottes , Ms. apud 
A. Israel, Weigels Leben und Schriften, Zschoppau 1888, p. 122 : « Es muss not- 
c wendig sein das in der Creatur widerwartige Dinge stehen, als Licht, 
€ Finsterniss, Leben, und Todt, Wahrheit, und Lugen, Gutes und Boses, 
« Einigkeit und Mannlgfaltigkeit. Sonst ware sie nicht Creatur. Die Uiiitas ist 
c die Vollkommenheit. Also ist und hatt die Creatur das Gutte von Gott sofern 
€ sie Wesen bleibt. Das Bose aber hatt sie fQr sich, die Creatur ist fur sich 
« selbst nichts und nicht wahres Wesen. > 

* Val. Weigel, Studium Universale , cap. 5, p. Ei : « (Der Mensch) fiele aber 
€ ungenotigt von Gott zu sich selber d. i. nahm sich des an, das nit sein war, 
€ namlich des Willens, und machte denselbigen ihm alleine zu eigen, und 
c gerieth in die Verdammniss. * — Le p£ch6 n’est pas dans l’essence, mais dans 
la volont£ : Cf. Val. Weigel, r»&6t wfr, 1. II, cap. 2, p. 69 : « Darum bleibet 
c die abgefallene Creatur eben das was sie zuvor ware nach dem Wesen und 
€ Natur, aber nicht nach der Qualitat , Condition Oder Accident . Manet eadem , 
c sed non talis. Die Wiedergeburt durch den Glauben endert nicht den Menschen 
« an Wesen oder Natur, sondern am Zufall und Qualitat. » — Cf. ibidem, p. 115: 
« Das Gute kann wol sein ohne das Bose, aber nimraermehr kann das Bose sein 
« ohne das Gute, das Bose ist eine Abwelchung, eine Abkerhrung, ein defectus 
€ vom Guten und entspringt nun die Vernunftige Creatur auss freiem Willen 
« ungenotigt; ...ist nicht Wesen, sondern Defectus oder Schatten vom Wesen. » 


VALENTIN WEIGEL 


111 


non settlement il y a une correspondance entre le Crdateur et la 
crdature,. mais il y a encore correspondance entre les « mondes » 
difTdrents, entre les dtages de 1’univers total. Tout ce qui est ter- 
restrement sur le plan terrestre est astralement sur le plan astral,, 
angdliquement sur le plan — ou le monde — angelique et divi- 
nement en Dieu. Et cel a d’ailleurs est comprehensible, si Ton tient 
compte du fait que l’univers entier^est une unity vivante, ou‘tou- 
jours I’exterieur « incame » l’interieur dans ses degres d’etre et 
d’expression successifs, et qui, tout entier, exprime la Sagesse 
divine, done exprime Dieu L 

L’unitd essentielle de l’univers peut dtre posde pour cette 
autre raison encore, qu’elle provient du meme fond, du^meme 
germe, du meme limbus. On peut en effet envisager les « mondes » 
differents comme des degres diflfdrents de, la condensation et de 
la coagulation d’une seule et meme essence-substance. Par con¬ 
sequent, ce sont les memes dfements et les memes forces qui cons¬ 
tituent et gouvernent le tout. Weigel accepte, on le voit bien, la 
doctrine paracelsiste du limbus majoris mundi, il accepte dgale- 
ment la theorie de la condensation et des trois essences ou forces 
formatrices de l’univers et des elements. Sulphur, mercurius , sal, 
ces trois elements fameux de l’alchimie paracelsiste se retrouvent 
chez*lui avec la croyance k l’astrologie et au caractdre astral de 
la raison (ratio, Vernunft) humaine 2 . 

Il n’est pas trds clair si ce sont les anges qui agissent par 
les forces astrales. La symdtrie du systdme l’exigerait, semble-t-il. 
Cependant, il y a aussi dans cette conception du monde le souci 
de presenter la « nature » comme une unity relativement inddpen- 
dante et vivante, non soumise directement aux interventions des 
esprits. Quoi qu’il en soit, les astra (qu’il ne faut pas confondre 
avec les plandtes, corps visibles des puissances invisibles), sont 
des forces qui constituent la nature et dirigent le cours de ses 


1 Val. Weigel, Soli Deo Gloria, p. 42 : « Alles was da ist In den Sternen und 
€ Elementen elementisch, das 1st in den Engelo englisch und was in den Engeln 
< englisch ist, das ist in Gott gottlich. Alles Geschopf were in Gott gottlich. Aus- 
€ Gott kommen sie in die Astra oder Elementa, aus den Astris komroen sie in 
€ die Ieiblichen Substantias und kommen daraus die Gewachs aus welchen die 
€ Frlichte wachsen. Die Baume und Krauter sind die GewSchs der Erden durch 
e die Astra, der Samen sarat ihren Friichten... Am Firmament sehest du die 
> « Sterne, die sind Gewachse des Himmels, geben ihre Friichte als Donner, Kalte, 
€ Regen, Schnee und Anderes. Die himmlichen Gewachse oder Sterne sind 
t Corpora Astrorum , das ist Leiber Oder K6rper aus den unsichibaren Samen 
« oder Astris herfiir kommen. » Cf. Acrippa db Nettesheim, De occulta philo- 
€ sophia , I, II, cap. 56. L’inspiration paracelsiste de Weigel est patente. 

* Val. Weigel, Y*&$i I, Cl, p. 16 : « Sprichstdu Quod quis non habet 

€ non potest dare. Firmamentum und Sonne, Mond etc, hat nicht Sinnen noch 
€ Vernunft, darum kann homo Sinn und Vernuft vom Gestirn nicht haben. » — 
La conception du caract&re « astral » de la raison humaine semble myst£rieus& 
k premiere vue. Au fond elle est toute simple : Weigel veut dire tout-simplement 
que la raison est une faculty naturelle de Thomme naturel ou animal. On dirait 
| aujourd’hui : le fonctionnement de la raison s’explique par la psycho- 
physiologie. N’oiiblions pas que dans la langue pr£kantienne, Vernunft =: ratio 
d£signe la raison discoursive, inf^rieure et Versfand — inteHectus la raison 
intuitive, sup^rieure (nous). 
















112 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


6v6nements, qui dyterminent par consequent dans Thomme ce 
qui en lui est nature : son corps, son ame vitale, sa raison, ses 
qualites et ses defauts, ses aptitudes, etc. D’ailleurs, si Ton y 
regarde de plus pr&s, Tame vitale de Thomme est elle-meme 
astrum. Non seulement elle est dans Thomme ce que rostrum est 
dans la nature, mais elle est veritablement constitute par Tasfrum 1 
comme son corps est fait avec de la matiere coagulte. Cependant, 
le corps et Tame, mtme Tame raisonnable, ne font pas Thomme 
tout entier. Dans Thomme il y a encore Tesprit (Seele, Verstand, 
mens), qui correspond aux anges et sur lequel I’astral n’a plus 
d’influence. En effet, 1’esprit est libre, comme l’ange; d’ailleurs, il 
est de meme nature que Tange. Ceci s’explique fort bien si nous 
tenons compte du fait que Fhomme est en mtme temps micro¬ 
cosmos et microtheos, image, similitude et expression aussi bien 
de Dieu que du monde, ce qui lui assure une place absolument 
centrale dans Tunivers. Il suffit d’ailleurs de lire attentivement 
la Bible pour s’en convaincre. En effet, ne savons-nous pas que 
Dieu a crtt le monde de rien, tandis qu’il a formt fhomme « du 
monde » 2 et lui a insufilt son propre esprit * ? Il l’a formt du 
monde, c’est pourquoi il est le vrai reprtsentant du monde, il est 
le petit monde, le monde en raccourci, et il n’y ,a rien dans la 
nature qui ne soit dans fhomme. Il en est un « extrait > 4 . C’est 
ce qui explique la possibility de la connaissance : Thomine connais- 


* Val. Weigel, I\<s0t auzurdv ,. I, L I, p. 16 : « Das Gestirne gibt uns durch sein 
€ spiraculum vitae die Sinnen, die Animam, Leben, Speculieren, Imaginieren, 
c Gedenken. > 

* Ibidem, p. 11 et p. 12 : « Die gantze Welt hat Gott geschaffen auss nichts, 
€ und hat sie gesetzt in nichts, ...Den Menschen aber hat er nicht auss nichts 
€ geschaffen, sondern. auss etwas : Dies etwas war der Erdenkloss d. i diese 
« grosse sichtbare Welt. Auss Himmel und Erden und auss alien Creaturen ist 
€ der Mensch formieret... denn alles was im Himmel und Erden ist, dasselbe ist 
« auch im Menschen, ja der Mensch ist die Welt selber, darum er auch Micro- 
€ cosmus geheissen wird. > — Ibid., p. 13 : « Also ist der sterbliche Mensch auss 
« der Welt und 1st in der Welt, und die Welt ist in ihme, ehe Adam gemacht 
« ward, lag er verborgen in alien Geschopfen, im Firmament und Elementen 
« und in alien Tieren. » 

1 Ibidem, p. 10 : € Der Geist vom Gott ist die Seel, kommt nicht vom Leibe, 
« auch nicht vom Gestirne... Welche aber nicht von Adam kommen als da sein 
•c die Wasserleute, Erdleute, Luftleute (esprits de la nature), haben keine Seele, 
« darum sind sie nicht Menschen auch nicht Tiere, sondern halten sich im 
« Mitteltheil. » La terminologie de Weigel n’est pas toujours tr6s shre, et la 
partie sup4rieure de l’&me est appelde tant6t Seele, tantdt Geist. Geist k son tour 
d^signe tant6t Tesprit divin, tant6t T4Ument astral. 

* Ibidem , p. 9 et suiv. : « Also ist der Mensch geordnet, beides fiir dem 
« Fall und nach dem Fall, in den Leib, Geist und Seele. Den sichtbaren, 
« greiflichen Leib hat er von den Elementen und von alien leiblichen Geschop- 
« fen. Der Geist vom Gestirn ist der ander Halbtheil des.sterblichen Menschens, 
€ und ist seine Kunst, Verstand, Witz, Klugheit auff dies todliche Leben : Dieser 
« Geist hat viel Namen, denn er heisst : Spiritus sydereus, der syderische Geist, 
« dass er von den Syderibus oder Gestirnen herkommt, ... auch genius quod 
< nobiscum nascitur... alle Creaturen haben einen syderlschen Geist in ihnen, er 
« wird auch genannt Gabalis, daher die edle Kunst gabalistica kommt, und 
«; durch diesen Geist wird die Ars sapientiae oder gabalistica vollbracht. » 


VALENTIN WEIGEL 


113 


sant le monde ne fait que se connaitre lui-ineme, et, inversement, 
se connaissant — dans ce qui, en lui, est nature — il forme la 
representation du monde. 

Or, Thomine est ggalement image et similitude de Dieu : il 
est done libre, comme Dieu lui-meme et comme le sont les anges. 
Non libre, ii eut £t6 une image bien imparfaite de Dieu. La per¬ 
fection de Thomme en tant qu’image et expression de Dieu ne 
doit pas toutefois nous faire perdre de vue son imperfection essen- 
tielle en tant que creature. Nous avons d&}k vu que la creature, 
par son essence meme, ytait imparfaite, puisque 'compos^e d’etre 
et de rien. Nous avons vu qu’elle n’avait rien a elle, rien de 
propre, que son propre n£ant. Nous avons aussi vu que non seu¬ 
lement elle d^pendait de Dieu dans son essence et dans son £tre, 
mais encore qu’elle en ytait une expression cr£aturelle (creatur- 
liches Bild). C’ytait la son but et son r61e.*Ayant tout re^u, elle ne 
devait pas essayer de s’approprier ce qui ne lui appartenait pas 1 , 
ni chercher a s’exprimer elle-mSme et k se poser en face de Dieu 
comme un etre ind£pendant. N’ytant pas d’elle, elle ne devait pas 
aspirer k exister pour elle. L’image, pour tout dire, ne devait pas 
oublier pourquoi elle ytait faite : la volonty et la liberte qu’elle 
avait replies de Dieu, elle devait, pour ainsi dire, les mettre a son 
service et rendre a Dieu les perfections qu’elle en tenait. Or, c’est 
le contraire qu’elle a fait : elle a cherchy a s’emparer pour elle- 
meme des perfections que Dieu lui avait donn£es, Oubliant son 
r61e en tant qu’image, elle a voulu £tre en soi, par soi et pour soi. 
Or, son soi c’est le n^ant : elle avait done voulu 2 se tourner vers 
le neant, et au lieu de nier le n£ant et de poser l’£tre, elle a posy 
le neant et ni6 T£tre. D’ailleurs, k vrai dire, elle a plut6t' essay£ 
de le faire qu'elle n’y a ryussi reellement. Car il est yvidemment 
impossible a la cryature de se poser a se . C’est pourquoi le mal 
et le pychy ne rysident que dans sa volonty et non dans son 
essence; c’est pourquoi aussi le pychy n’est qu’un unnilizer Conat, 
et n’a aucune realite veritable 3 . Du point de vue de Dieu, le pychy 
n’existe pas, ce qui explique pourquoi Dieu n’avait pas ,besom 
d’un acte (positif) d’expiation pour se ryconcilier avec Thomme. 
Cependant, ytant un acte de la volonty cryye, le pychy — du point 
de vue de Thomme — possyde une ryality certaine, ce qui explique 
pourquoi Thomme a bien besoin de se ryconcilier avec Dieu. Remar- 
quons toutefois que, ne residant que dans la volonte, n’ytant qu’un 
€ accident » qui n’a pas pu entamer ni pervertir la nature ou Tes- 
sence de Thomme, le peche n’a pas pu dytruire sa liberte. C’est 
ce qui permet a Thomme d’abdiquer librement sa volonty propre 


1 Ibidem, p. 87 : « Die Creatur ist nicht von ihr selbst, darumh soil sie auch 
« nit ihr eygen sein, sondern sich dem lassen von welchem sie ist mit ihrem 
€ Willen ganz und gar. Dann sie ist nicht ihr eygen Bildniss und hat sich 
« nicht selbst gemacht. » 

1 Val. Weigel, Studium Universale, C, BE: € Die verniinftige Creatur 
« muss haben einen ungenotigten Willen auf das sie nicht zu klagen hatte, sie 
c miisse gezwungen bose sein oder gut. » 

* Cf. Supra, pp. 36 sq. les textes de Sebastien Franck, source visible de 
V. Weigel. 







114 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 


(Eigenwille), de detruire en lui-meme le liberum arbitrium et, 
s’abandohnant a la volonte divine, realiser ainsi — Iibrement — 
le servnm arbitrium . C’est dans cet abandon de soi que consiste 
la mort spirituelle, et c’est, comme nous le savons, dans et par 
la mort spirituelle que s’effectue la renaissance dans resprit. 

On voit comment les theses metaphysiques et cosmologiques de 
Weigel rejoignent ses conceptions religieuses : la superiority onto- 
logique de Fesprit explique la liberte de l’homme interieur, inac¬ 
cessible k toute influence venant du dehors, et la double partici¬ 
pation representative de Fhomme — au inonde et a Dieu — 
explique pourquoi il suffit a Fhomme de se connaitre lui-meme 
pour connaitre et le monde et Dieu 1 , et pourquoi le Tv&h cfeccutgv, 
connais-tor toi-myme, reste le terme et le commencement de toute 
sagesse 2 . rv&ft aexvr cv, veut dire : connais-toi dans ton vrai Moi, 
dans ce que tu as de plus profond et de plus veritablement toi- 
meme, c’est-5-dire, connais-toi « en esprit » dans ton etre spi¬ 
ritual. Ce n’est done ni le sens ni la raison (qui est astrale), mais 
Fintelligence (mens) qui sera le sujet de cette connaissance. Or, 
ce qui forme le Moi profond, Fetre veritable de Fhomme, c’est 
son ytre en tant qu’image de Dieu — c’est done Dieu que connait 
Fhomme en se connaissant lui-meme. Or, la connaissance en esprit 
n’est possible que pour Fhomme reg£n6re, pour celui dont le centre, 
le Moi, se trouve dans Fetre et non dans le neant, e’est-a-dire pour 
celui dont Fame, s’etant « videe » par et dans la Gelassenheit 3 * * * * * 9 * II , 
a yty recryee par Dieu et « remplie » par Fesprit divin qui se revele 
et s’incarne en elle. C’est done Dieu^ lui-meme qui efTectue cette 
connaissance qur se ryvyie et se connait dans Fame de Fhomme 
rygenyre. 

La connaissance de soi, qu’exige de Fhomme le TvwSt Jeavriv, 
est done a la fois la condition de la renaissance spirituelle et 
son effet, car c’est dans cet acte supra-naturel que s’accomplit 

1 Val. Weigel, Soli Deo Gloria , p. 2': « Man lernet, das alle irdische und 
« Himmlische Weisheit in uns verborgen liege, wie ein grosser Schatz in einem 

« Acker, welchen niemand kan bekommen. Er bete denn, er suche und klopfe 

« denn an. » — Ibid p. 12 : « Und obgleich der Mensch durch den Fall ausa 
€ dem Paradiese kommen, zum Brauch der irdischen Weissheit, so ist ihm doch 
« die Himmliche, Ewige Gottliche Weisheit dadurch nicht entnommen worden, 

« sie ist in Ihme verborgen blieben als ein gewisser Schatz in einem Acker. » 

s Val. Weigel, Soli Deo Gloria f p. 15 : Wer sich selbst ansiehet und 

« erkennet, der muss erkennen den Ewigen Gott, dess Bildniss er tragt, und 
« von welchem er ist hergekommen, darnach kennt er auch die Grosse Welt, 
« aus welcher er gemacht ist nach seinem sterblichem Theil; er kennt auch die 

« Astra und Gestirne, auch die vier Element, und alle Geschopf und also den 
« Menschen; denn der Mensch ist aus dem Erdenkloss geschaffen, d; i. aus der 

« gantzen Welt. » 

9 Val. Weigel, Principal und Haupttractat von der Gelassenheit , § 5 : 

« Gelassenheit dringet und fliesset durchaus iiber alles das geschaffen ist... » 

II est a noter — et c’est une difference caractdristique — que Weigel, comme 
tous les mystiques paracelsistes — n’insiste pas sur YAbgeschiedenheit qui joue 
un si grand role, dans la mystique classique. On comprend bien pourquoi : 
parce que Fhomme a en soi le Cosmos tout entier, et qu’il ne servirait k rien 
de s’en detourner, et que, d’autre part, le monde est une expression de Dieu. 


VALENTIN WEIGEL 


115 


la collaboration myst6rieuse de la creature et du Createur, qui, 
dans et par la coincidence de la liberte creatrice avec la liberte 
creee, fait « naltre » le Christ-Logos dans Tame et Tame dans le 
Christ-Logos. La doctrine de Weigel rejoint ici la mystique pau- 
linienne, et la connaissance de soi s’acheve dans la revelation du 
Verbe interieur. 


APPENDICE 

Nous avons dit plus haut que la question de l’authenticite des 
ceuvres publiees sous le nom de Weigel ne peut pas encore etre 
consider6e comme completeinent resolue. II nous semble, cepen- 
dant qu’il n’y a pas lieu d’etre trop severe et que l’on pourrait 
bien rendre a Weigel quelques-uns des ecrits que la critique 
d’Opel et d’Israel lui oiit enleves. Ce serait le cas, a notre avis, 
pour le Studiiim Universale, qui, a part les quelques pages ou il 
est question de P. Lautensack i et oil 1’auteur se livre a des cal- 
culs numeriques symboliques assez puerils 2 , ne presente rien qui 
soit « indigne » de Valentin Weigel. On y trouve les memes idees, 
la m6me vision du monde, la meme conception du microcosme et 
du macrocosme et la meme notion de l’inhabitation reelle de Dieu 
dans l’homme que dans les Merits « authentiques », et Les passages 
du Studium Universale que nous avons cites en sont la preuve. 
Il y a cependant un point par lequel le Studium Universale dif- 
fere, dit-on, des autres oeuvres de Weigel. On a, en effet, remar- 
que (Opel, op. cit., p. 69 et siiiv. et Israel, op. cit., p. 27 et suiv.) 
que dans le Studium, Weigel — ou 1’auteur inconnu qui se cache 
sous son nom — presente une conception de Dieu - que l’on a pu 


1 Paul Lautensack est n6 en 1478 k Bamberg et mort en 1558 k Niirnberg. 
De 1524 k 1528 il a £t£ professetir k Niirnberg. Il £crivit : Die Offenbarung 
Jbesu Christi, s. 1., 1538. En 1539 le Magistrat lui interdit de r<5pandre ses Merits. 
En 1542 il fut banni de la ville comme « Schwarmer », mais put y revenir plus 
tard. Cf. Will, Niirenbergisches Gelehrtenlexicon, I, 412 : « des alteren P. Lau- 
« tensack Schrifften betreffend ist vor seinem Tode nichts herausgekommen; 
« Val. Weigel aber hat sie fiir sich gesammelt und nach dessen Tode hat sie ein 
« Anonymus nebst den Weigelschen Erklarungcn 'dariiber also zusammen 
« drucken lassen. » Gottfried Arnold afflrme cependant que ses ceuvres furent 
imprimees au cours du xvi* siecle et indique un trait6 : « Eine Anzeigung vom 
Ersten Bild und seinem Buck » comme 6tant paru en 1545; il dit aussi que 
l’intervention du Magistrat de Nurenberg fut provoquee par Fimpression du 
« Bildbuch » en 1539, 

2 Cependant on ne connait aucune Edition du xvi* s., et selon Hunnius, les 
ceuvres de Lautensack furent imprimees pour la premiere fois en 1619 k 
Frankfort chez Lucas Jennis, probablement par le pasteur M. Biedermann, le 
successeur et disciple de V. Weigel. Peut-etre s*agit-il dune confusion^ es 
Merits de Lautensack pouvaient avoir et4 r6pandus en copies manusentes 

ce qui expliquerait Ferreur de Gottfried Arnold. Sur Lautensack cf. G. Zellner . 
De Pauli Lautensack Fanatici Norimbergensis fatis et placitis , Altdorf, 1716. 







X16 


MYSTIQUES, SPIRITUELS, ALCHIMISTES 

caracteriser comme celle d’une Quaternite divine* Aux trois hypo¬ 
stases de la Divinity s'ajoute, en effet, une quatrieme, la Sagesse 
divine. Or, ceci non plus, n’est pas une innovation, 4tant donne que 
dans les oeuvres les moins suspectes, la Sagesse divine apparait 
deja comme la Himmlische Jungfrau , qui, s’incarnant en la Vierge 
Marie, engendre la personne terrestre de J6sus L 

Remarquons en passant un point fort curieux : la ou le 
Scholasterium ou le aeavrov, authentique ne parlent que 

d’une maniere assez vague des Astra qui dirigent la vie humaine 
et le cours des evenements^ ainsi que les mouvements du monde, 
la deuxteme partie, inauthentique, du azocvrov, parle nette- 

inent des sept Gubernatores Mundi ou Geister Gottes (les sept 
plan&tes), dans lesquelles on reeonnaitra facilement le prototype 
des sept sources-esprits de Bcehme, Or, les oeuvres inauthentiques, 
si elles ne peuvent, de toute Evidence, etre utilises pour une 6tude 
de la pensde de V. Weigel, n’en presentent pas moins un int^ret 
considerable pour l’6tude de la diffusion des id6es weigeliennes, 
qui se r^pandent en subissant une deformation assez caracteris- 
tique. Ces oeuvres ne sont pas seulement mal Writes et remplies 
de repetitions oiseuses; elles nous revelent une pens6e plus popu- 
laire, moins savante, moins consciente. Les elements einpruntes 
aux alchimistes et aux astrologues deviennent plus nombreux et 
le raisonnement philosophique c£de la place a des formules de 
mystique numerique. 

On pourrait dire que dans ces oeuvres se fait jour la substi¬ 
tution de Tinfluence de la Natur philosophic paracelsiste a celle 
de la mystique augustinienne et neoplatonicienne, tres vivante chez 
Weigel lui-meme. Mais il ne s’agit en r6alit6 que de degr6s et de 
dosages difffirents. D*un augustinisme tres forteinent teinte de para- 
celsisme il n’etait pas difficile de passer au paracelsisme pur; 
Weigel luLmeme etait sur cette voie. Ceux qui se sont servis de 
son nom ont accentu6 le naturalisme paracelsiste au detriment du 
spiritualisme mystique, tra^ant ainsi la voie a Teffort de Jacob 
Boehm e. 


1 Val. Weigel, Kirchen und Haus Po&till , II, cit£ par Schellhammer dans 
Widerlegung der vermeinten Postill Valentini Weigeli, p. 281-286 et suiv. : 
« Diese Himmlische Eva hat den Sohn Gottes gebohren von Ewigkeit in der 
« Trinitat; diese Weisheit, die da ist das Wort Gottes, ist eine Jungfrau 
€ gebohren leiblich, hat uns Christus leiblich auf die Welt gebohren. » Il 
ajoute « Narrischeres Ketzerwerk ist nie gehort worden, und also dunkelmunkelt 
« er bis ans Ende- derselben Predigt » en dmettant des « papisticbe und 
« heydnische gotteslasterische Ketzereien. » 


TABLE DES MATIERES 

Caspar Schwenckfeld ... 

S£bastien Franck -... 

Paracelse . 

Valentin Weigel. 












ACHEv£ D’iMPRIMER 
8UR LES PRESSES DES 
IMP RIME RIE S OBERTHUR 

EN JUIN 1955 


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Depdt legal imprimeur n° 4696